Sahl at-Tustari Sufismus Leben, Lehre und Ethik im frühen Sufitum

Im Namen Gottes. Ha-Mim. Die Geschichte des Sufitums wird oft anhand der gegründeten Orden, gebildeten Überlieferungskette und institutionalisierten Strukturen dargestellt. Doch bezieht diese Geschichte ihr eigentliches Gewicht von stillen, aber tiefen Persönlichkeiten. Sahl ibn Abdallah at-Tustari ist einer der frühesten und authentischsten Vertreter dieser stillen Tiefe. Der vorliegende Beitrag zeigt, dass Sahl at-Tustari nicht als Ordensgründer, sondern als eine formative Gestalt des frühen Sufitums zu lesen ist, deren Bedeutung weniger in institutioneller Kontinuität als in der Herausbildung eines ethisch-pädagogischen Grundgerüsts liegt.

Er ist nicht der Gründer eines nach ihm benannten Ordens, vielmehr ist er eine Achse, die Begriffen wie dhikr (Gottesgedenken), muraqaba (Achtsamkeit), riyada (Askese), ikhlas (Aufrichtigkeit) und sukut (Schweigen), die damals noch nicht systematisch gefasst waren, einen moralischen Kern verlieh. Mit dieser Achsenfunktion ist keine systematische Theoriebildung gemeint, sondern eine exemplarische Verdichtung von Praktiken und Haltungen, die zuvor fragmentarisch existierten und durch Sahl at-Tustari erstmals eine erkennbare ethische Kohärenz erhielten.

Sahl at-Tustaris Leben gleicht einem Weg, der in einer Zeit, in der das Sufitum noch nicht als „Weg“ bezeichnet wurde, eine eigene Ethik formte: eine im Kindesalter beginnende dhikr-Disziplin, eine sich in der Jugend vertiefende Askese, ein mit Wissen in Berührung kommendes Verständnis von maʿrifa (Erkenntnis) und schließlich eine fitna (Zwietracht/Versuchung) meidende Ethik des Schweigens. Gemeint ist hierbei nicht ein ausgebildetes System, sondern ein Ensemble asketischer und sufischer Praktiken, das erst in späteren Generationen terminologisch als Weg gefasst wurde.

Was ihn bedeutsam macht, ist vor seinen Worten die Gelebtheit hinter diesen Worten, die eine in nachfolgenden Generationen widerhallende Richtung hervorgebracht hat. Dieser Artikel beabsichtigt, Sahl at-Tustari nicht nur als historischen Sufi zu behandeln, sondern als eine Persönlichkeit, die das moralische Rückgrat des frühen Sufitums trägt, zusammen mit seinem Leben, seiner Umgebung und seiner Wirkung.

Im ersten Viertel des dritten islamischen Jahrhunderts wurde in Tustar, einer der antiken Städte in der Region Chuzistan im Südwesten des iranischen Raums, vielleicht eine der frühesten und eigenständigsten Figuren der Sufitumsgeschichte geboren. Sahl ibn Abdallah at-Tustari war nicht nur ein zahid (Asket) oder Einsiedler. Er war zugleich eine der seltenen Persönlichkeiten, die tiefe Spuren im Korankommentar hinterließ, mit der Hadith-Überlieferung in Berührung kam und die sufische Erziehung in eine begriffliche Sprache verwandelte. Sein Leben von nahezu achtzig Jahren zeugte von einer weiten historischen Bühne, die sich von den relativ glorreichen Perioden des abbasidischen Kalifats bis zu den Phasen erstarkender innerer Unruhen und politischer Turbulenzen erstreckte. In diesem Prozess besetzten zahlreiche Kalifen den Thron. Wissenschaftszentren belebten sich, Sufitums-Kreise begannen sich um bestimmte Begriffe und Methoden herum zu formen. At-Tustaris Leben ist die Geschichte eines Baumes, der genau in der Mitte dieser historischen Transformation, auf spirituellem Boden einer verwurzelten Familientradition, keimte.

Tustar war nicht nur eine geographische Markierung. Während die Stadt im Zentrum der politischen Schwankungen jener Zeit stand, war sie zugleich einer der Brennpunkte wissenschaftlicher Lebendigkeit und sufischer Bewegung. Die Instabilität des abbasidischen Throns, der Aufstieg lokaler Dynastien, große gesellschaftliche Erschütterungen wie der Zandsch-Aufstand und zwischen all dem die Tatsache, dass das Sufitum mit Ausdrücken wie „hadha l-ʿilm“ („dieses Wissen“) und „hadha t-tariq“ („dieser Weg“) als eigenständige Disziplin genannt zu werden begann, zeigen die komplexe und vielschichtige Struktur der Umgebung, in der at-Tustari aufwuchs. Diese Periode war eine Übergangsphase, in der sich die islamischen Wissenschaften institutionalisierten und das Sufitums von einzelnen zuhd (Askese)-Praktiken zu einem begrifflichen Diskurs hin entwickelte. Die Terminologie von maqamat (Stationen) und ahwal (Zustände) begann sich zu konkretisieren, Zentren wie Basra und Abadan wurden mit Sufitums-Kreisen in Verbindung gebracht, Namen wie Dhu n-Nun al-Misri (gest. 245/859) wurden unter „den ersten, die über Stationen sprachen“ erinnert. Genau im Herzen dieses dynamischen Klimas trat at-Tustari als eine der seltenen Figuren hervor, die einerseits die traditionelle zuhd-Linie fortsetzten, andererseits eine neue sufische Sprache aufbauten.

Seine Familie, Geburt und sufisches Erbe

Der vollständige Name Sahl ibn Abdallah at-Tustaris wird in den Quellen mit verschiedenen Überlieferungsketten überliefert: Sahl ibn Abdallah ibn Yunus ibn Isa ibn Abdallah ibn Rafi. Seine Kunya (Beiname) ist Abu Muhammad und er wurde nach seinem Geburtsort als „at-Tustari“ bezeichnet. Obwohl es zwischen den Überlieferungen Unterschiede bezüglich seines Geburtsdatums gibt, weist die stärkste Ansicht auf das Jahr 203/818 hin. In einigen Quellen werden auch Daten wie 200/815 oder 201/816 erwähnt, jedoch bringt die Aufzeichnung seines Todesalters als achtzig und Quervergleiche mit dem Todesdatum die Mehrheit zu einer Übereinstimmung auf das Jahr 203. Solche Datumsdiskussionen sind in der Natur der frühzeitlichen Biographietradition vorhanden, denn Überlieferungsketten wurden manchmal erst Jahre später gesammelt, manchmal sickerten auch Gedächtnisunterschiede in die Texte ein. Dennoch ist der allgemeine Rahmen fest: At-Tustari wurde in der lebendigsten Periode der abbasidischen Wissenschaftsumgebung geboren und wuchs als einer der ersten Generationen auf, die Zeuge ihres goldenen Zeitalters wurden.

In den Texten wird besonders betont, dass at-Tustari sowohl mütterlicherseits als auch väterlicherseits ein sufisches Erbe trug. Es wird verzeichnet, dass die väterliche Seite eine Umgebung, die durch salah (Rechtschaffenheit), wara (Gewissenhaftigkeit) und zuhd (Askese) gekennzeichnet war. Auf der mütterlichen Seite hingegen befand sich ein rechtschaffener Onkel, der sich mit Hadith-Überlieferung beschäftigte und ein Bewunderer von Ayyub as-Sachtiyani (gest. 131/749) war. Diese Onkelfigur (Muhammad ibn Sawwar) bildete den ersten Kern von at-Tustaris sufischer Erziehung in seinen Kindheitsjahren. Dass er im sehr frühen Alter von drei Jahren unter der Aufsicht seines Onkels mit der sufischen Disziplin begann, führte einige Kommentatoren zur Möglichkeit eines frühen Todes der Eltern oder zum Schluss, dass der Vater faktisch keine Funktion als „sufisches Zentrum“ ausübte. Obwohl es schwierig ist, ein definitives Urteil zu fällen, legt die Zentralität des Onkels in der Erzählung seine bestimmende Rolle in der innerfamiliären Erziehung deutlich offen. Obwohl es keine direkten Informationen über at-Tustaris Geschwister gibt, wird verzeichnet, dass eine Person namens Abu Abdallah Muhammad ibn Ahmad ibn Umar at-Tustari, von dem gesagt wird, er sei ein Verwandter, im Jahr 273 geboren wurde, vor at-Tustaris Tod Ratschläge von ihm erhielt, die malikitische Rechtsschule angehörte und Werke über die Vorzüge der Medinenser schrieb, eine Zeitlang als Richter tätig war und 345/956 starb. Solche Informationen implizieren auch die Kontinuität der wissenschaftlichen Produktion und der nisba (Zugehörigkeit) im Familienkreis nach at-Tustari.

Seine Ehe, Kinder und sufische Erziehung innerhalb der Familie

Eine Überlieferung im Buch kaschf al-mahdschub („Die Enthüllung des Verborgenen“) von al-Hudschuwiri lässt vermuten, dass at-Tustari verheiratet war und männliche Nachkommen hatte. Der bemerkenswerte Aspekt der Überlieferung ist, dass sie über die Erziehung des Kindes erzählt wird, „seine Wünsche an Gott zu richten“, und dies mit einer karama-Erzählung (Wundertat) verbunden wird. Der Erzählung zufolge sagt die Mutter jedes Mal, wenn das Kind um Essen bittet: „Bitte Gott darum“. Das Kind geht zum mihrab (Gebetsnische) und wirft sich in Niederwerfung. Die Mutter legt heimlich das Gewünschte vor es hin. Das Kind weiß nicht, dass es von der Mutter kommt. Eines Tages, als die Mutter abwesend ist, wird während derselben Niederwerfung gesagt, dass sein Bedürfnis „erschienen“ sei. Al-Hudschuwiri verbindet die Erzählung mit der Versorgungsgeschichte, die der Prophet Zacharias (möge Gott mit ihm zufrieden sei) bei der Jungfrau Maria (möge Gott mit ihr zufrieden sein) sah. Diese Überlieferung ist aus zwei Gründen äußerst wichtig: Erstens zeigt sie, dass at-Tustaris Erziehungsverständnis innerhalb der Familie als eine auf tawakkul (Gottvertrauen) und Ausrichtung zentrierte Praxis institutionalisiert wurde. Zweitens stärkt die Erwähnung der Kunya „Abu Muhammad“ in Übereinstimmung mit der Überlieferung die innere Konsistenz der biographischen Details. Solche Erzählungen sind weniger als historische Berichte zu lesen denn als pädagogische Narrative, die im frühen Sufitum der Einübung von Zurückhaltung gegenüber außergewöhnlichen Zuständen dienten.

Es wird auch impliziert, dass seine Ehefrau wie at-Tustari eine Asketin war, mit den adab (Verhaltensregeln) des Sufitums vertraut und dass zwischen ihnen kafa‘a (Ebenbürtigkeit) bestand. Es gibt auch Aufzeichnungen darüber, dass seine Nachkommenschaft fortbestand. Ibn Battutas (gest. 770/1368-69) Bericht, dass er bei seiner Ankunft in Tustar in der Madrasa eines Scheichs aus der Nachkommenschaft Sahl ibn Abdallahs blieb, zeigt, dass die nisba (Zugehörigkeit) at-Tustaris in späteren Jahrhunderten als eine respektierte Erinnerung im Sufitum weiterlebte. Ibn Battuta spricht lobend von Scharaf ad-Din Musa ibn Sadr ad-Din Sulaiman. Details wie die Madrasa-Zawiya-Ordnung, die Aufgabenverteilung der Diener, die Gastfreundschaft und die Wirkung der Freitagspredigten machen auch die Formen sozial-religiöser Autorität dieser Abstammungskette sichtbar. At-Tustaris Geist setzte seine Existenz nicht nur in Texten fort, sondern auch in den institutionellen Strukturen, die von seinen Nachkommen am Leben erhalten wurden.

Kindheit und Erziehung: Frühe ***dhikr*-Disziplin und Askese**

Die lebendigsten Informationen über at-Tustaris Kindheit und Erziehung sind in der Erzählung gesammelt, die auf seiner eigenen Darstellung basiert und von seinem Schüler Umar ibn Wasil überliefert wurde. Diese im Buch ar-Risala von al-Quschayri (gest. 465/1072) enthaltene Überlieferung bietet einen „sufischen Erziehungspfad“, der ab dem Alter von drei Jahren sowohl über die dhikr-Unterweisung als auch über Askesepraktiken verläuft. Der dreijährige Sahl at-Tustari beobachtet das Gebet seines Onkels Muhammad ibn Sawwar, der bis zum Morgen nicht schläft. Der Onkel wies ihn darauf hin, dass er sein Herz beschäftige, und verwies ihn zum Schlafen. In Fariduddin Attars (gest. ca. 618/1221) tadhkirat al-awliya („Biographien der Heiligen“) findet sich zusätzlich zu diesem Abschnitt, dass Sahl „sein Geheimnis in Niederwerfung vor dem Thron sah“ und die Warnung des Onkels „sage dies niemandem“. Diese Ergänzung trägt eine frühe Betonung der „inneren Erfahrung“ und dient als eine Funktion, die die psychologisch-sufische Grundlage der dhikr-Disziplin in den kommenden Jahren erklärt.

Der Onkel weist Sahl at-Tustari ein im Herzen zu vollziehendes dhikr an: Wenn er zu Bett geht, soll er ohne seine Zunge zu bewegen die Worte „Allah maʿi“ (Allah ist mit mir), „Allah nazir ilayya“ (Allah schaut auf mich), „Allah schahid alayya“ (Allah ist Zeuge über mich) zunächst drei, dann sieben, dann elf Mal wiederholen. Diese stufenweise Praxis ist sowohl eine pädagogische als auch eine sufische Methode: die Praxis erzeugt durch Kontinuität Lust im Herzen und Vertiefung im „Geheimnis“ (sirr). Ein Jahr später betont der Onkel, dass dies bis zum Eintritt ins Grab fortgesetzt werden muss, und hebt den Nutzen für Diesseits und Jenseits hervor. Der darauf folgende Satz des Onkels bestimmt das moralische Zentrum der Erzählung: „Wenn Allah mit jemandem zusammen ist, auf ihn schaut und Zeuge seiner Taten ist, kann diese Person Allah ungehorsam sein?“ Diese Frage zeigt, wie das Bewusstsein der muraqaba (Wachsamkeit) mit der Sündenunterlassung verbunden ist. Sahl at-Tustaris Rückzug in abgelegene Orte, seine Sorge, dass die Anstrengung während der Schulzeit zerstreut werden könnte, und sein Wunsch, die tägliche Unterrichtszeit zu begrenzen, sowie seine Auswendiglernung des Korans im Alter von sechs bis sieben Jahren sind die Fortsetzung dieser Linie. Darüber hinaus legt das Fasten von dahr-Fasten (Dauerfasten) bis zum Alter von zwölf Jahren und das Fastenbrechen nur mit Gerstenbrot die körperliche Dimension der Askese offen.

Ismail Haqqi Bursawis (gest. 1137/1725) Bezeichnung als „marzuq al-bidaya“ (vom Beginn an mit sufischer Erfahrung Gesegneter), die at-Tustari in jene auserwählte Typologie einordnet, die von Anfang an für sufische Erfahrung empfänglich ist, bietet eine mit dieser biographischen Erzählung übereinstimmende sufische Lesart. Daneben stärken Aufzeichnungen wie dass at-Tustari von seinem Onkel Hadith- und tafsir (Korankommentar)-Unterricht erhielt, die Auslegung von Koranversen hörte. Ja sogar mit elf Jahren in der Lage war, die Gelehrten seiner Zeit in schwierigen Fragen herauszufordern, auch seine wissenschaftliche Seite. So ist at-Tustaris Kindheit nicht nur ein sufischer Aufstieg, sondern zugleich ein Prozess wissenschaftlicher Reifung. Während dhikr und Askese seinen Geist aufbauen, nähren Hadith und tafsir auch seinen Verstand.

Die Reise nach Basra und Abadan: Auf der Suche nach einer Frage, Suche nach Wissen und Anstand

Diese innere Disziplin, die in der Kindheit und in der frühen Erziehungsphase durch muraqaba (Wachsamkeit), dhikr und Askese geformt wurde, führt Sahl at-Tustari unvermeidlich an einem Punkt zu einer Frage. Diese Frage, die seinen Geist beschäftigt und ihn nicht an Ort und Stelle bleiben lässt, als er erst dreizehn Jahre alt ist, öffnet die Tür zu at-Tustaris erster bewusster Suchreise in seinem Leben. Seiner eigenen Darstellung zufolge bittet er seine Familie um Erlaubnis und geht zunächst nach Basra, dann nach Abadan. Diese Reise ist nicht nur eine räumliche Bewegung. Sie ist die symbolische Schwelle des Übergangs von der Kindheit zur bewussten sufischen Suche.

Basra war damals ein Zentrum, das für seine Wissenschafts- und zuhd-Kreise berühmt war. Doch at-Tustari ist von den Antworten der Gelehrten, die er dort trifft, nicht zufriedengestellt. Diese Unzufriedenheit resultiert nicht aus einer Distanz zum Wissen. Im Gegenteil, aus seiner inneren Intuition, dass die gesuchte Antwort eine Tiefe tragen muss, die nicht nur den Verstand, sondern auch das Herz sättigen wird. Schließlich geht er auf Weisung der ulama (Gelehrter) von Basra nach Abadan über und trifft dort auf Abu Habib Hamza ibn Abdallah al-Abadani.

Abadan ist ein für seine ribats (Sufi-Klöster) berühmtes Sufitums-Zentrum. Was at-Tustari dort begegnet, ist nicht nur eine Antwort. Es ist eine auf adab (gutes Benehmen und kultiviertes Auftreten), Dienst und Schweigen zentrierte Erziehung. Abu Habib Hamza gibt at-Tustari auf seine Frage die Antwort, die ihn zufriedenstellt. Doch die eigentliche Transformation beginnt, nachdem at-Tustari nach dieser Antwort beschließt, beim Scheich zu bleiben und in seinem Dienst zu stehen. So wird die Suche nicht mit Wissen, sondern mit Dienst besiegelt.

Das Bemerkenswerte ist, dass at-Tustari die Natur dieser Frage niemals offen preisgibt. Dieses Schweigen steht im Einklang mit dem in frühzeitlichen Sufi-Biographien häufig anzutreffenden Verständnis von sirr (Geheimnis). Fariduddin Attars zur Kindheitsperiode überlieferte Erzählung der „Herz-Niederwerfung“ und Muhyiddin ibn al-Arabis (gest. 638/1240) at-Tustari zugeschriebene Bewertungen lassen vermuten, dass diese Frage mit einem Ausrichtungszustand des Herzens in göttlicher Gegenwart zu tun hat. Doch at-Tustari zieht es vor, diese Erfahrung nicht durch Worte in Umlauf zu bringen, sondern durch Lebensführung zu vertiefen.

Rückkehr nach Tustar und Askese: Maßvolle Nahrung, verlängerte Fastenintervalle, lange Gebetsnächte

Nach der Rückkehr von Abadan nach Tustar ist at-Tustaris Askesedarstellung äußerst konkret: Nahrungsreduzierung bis zu einem dirham (arabische Währungseinheit) Gerste, Fastenbrechen zur sahur-Zeit (die letzte Mahlzeit vor der Morgendämmerung) mit einer uqiyya (Gewichtsmaß) ungewürztem Gerstenbrot, dies zu einer jährlichen Ordnung machen. Dann sagt er, er habe beschlossen, alle drei, fünf, sieben und fünfundzwanzig Nächte das Fasten zu brechen. Zwanzig Jahre lang habe er so fortgesetzt. Diese Erzählung zeigt, dass Askese kein momentaner zuhd ist, sondern ein langfristiges und diszipliniertes Programm. Im Weiteren zeigt die Aussage „jahrelang zog ich auf der Erde umher, dann kehrte ich nach Tustar zurück und belebte die Nächte bis zum Morgen mit Gottesdienst“ zwei verschiedene Manifestationen der Askese gleichzeitig: einerseits Rückzug nach innen, andererseits in Form des Umherziehens.

Laut as-Sarradschs (gest. 378/988) Überlieferung wird auch erwähnt, dass at-Tustari nach seiner Rückkehr aus Abadan kurz in Tustar blieb und dann 219, im Alter von etwa sechzehn Jahren, Tustar verließ. Diese Information verbindet sich mit der nächsten großen Reise, der Pilgerfahrt. At-Tustaris Askese ist nicht nur eine körperliche Diät, sondern zugleich ein Prozess spiritueller Läuterung und Vorbereitung. Für ihn bedeutet Nahrungsreduzierung, die Bindungen zur Welt zu lockern. Die Nächte hindurch Gottesdienst zu verrichten bedeutet hingegen, die Bindung zum Schöpfer zu stärken. Dieses Gleichgewicht nimmt in at-Tustaris Sufitums eine zentrale Stellung ein: die Verminderung der Welt ist die Vermehrung des Jenseits.

Die Pilgerfahrt und Begegnung mit Dhu n-Nun al-Misri: Etablierung der spirituellen Verbindung

Obwohl die Pilgerfahrt in al-Quschayris Überlieferung von Umar ibn Wasil nicht direkt erwähnt wird, geben Fariduddin Attar und as-Sarradsch Details zur Pilgerreise an. Laut Attar liegt im Hintergrund der Reise eine gesellschaftliche Spannung wie das Missverständnis einiger von at-Tustaris Worten, das Sprechen gegen ihn und sogar seine Exkommunikation (takfir). At-Tustari verteilt, ohne in einen Streit einzutreten, sein Vermögen und richtet sich nach Mekka und berührt auf dem Weg Kufa. In as-Sarradschs Überlieferung wird die Pilgerfahrt mit einem sufischen Prinzip begründet: Dass auch at-Tustari wie Bayezid-i Bistami (gest. 234/848) und al-Dschunaid (gest. 298/910) in seinem Leben einmal pilgerte, wird mit der Tatsache in Verbindung gebracht, dass der Prophet einmal pilgerte. Die Erzählung über die Reiseprovision mit Mehl gebratene Leber und bei Hunger daran riechen unterstreicht, dass die Askese auch auf Reisen fortgesetzt wird.

At-Tustaris Begegnung mit Dhu n-Nun al-Misri während der Pilgerfahrt ist ein kritisches Glied in seiner sufischen Autoritätskette. Überlieferungen implizieren, dass die Beziehung sich nicht nur auf die Pilgersaison beschränkte. Besuche, Begegnungen und die Verbindung durch Schüler setzten sich fort. Darüber hinaus verdeutlicht die berühmte Begebenheit, welche die „spirituelle Verbindung“ (rabita) zwischen den beiden Scheichen schildert – die Fingerverletzung des einen und die zeitgleiche Bandage des anderen – die emotional‑spirituelle Intensität dieser Bindung. Solche Erzählungen fungieren in der frühen Sufitumsliteratur als konkretisierte Beispiele für die Idee der „Zustandsgemeinschaft“ und der „spirituellen Verbindung“ (ittisal ruhi). At‑Tustari übernimmt nicht nur Wissen von Dhu n‑Nun, sondern wird zugleich in dessen Zustandswelt einbezogen. Diese Begegnung bedeutet das Öffnen einer neuen Tür auf at‑Tustaris sufischer Reise.

Andere Reisen und Einsiedlererfahrung: Gottvertrauen und Meidung von fitna (Versuchung durch Gott)

Obwohl al-Quschayri Meister Sahl at-Tustari unter den Sufis zählt, die „nicht reisen, wenn es nicht sehr notwendig ist; Aufenthalt und Präsenz bevorzugen“, sieht man in den Texten, dass er aus verschiedenen Gründen reiste: um sich mit Wissensleuten zu treffen, für Gottesdienst, Einsiedelei, um fitna (Versuchung durch Gott) zu meiden, um wegen karama (Wundertat) nicht zu Verderbnis Anlass zu geben. Aufzeichnungen berichten außerdem, dass er in seinem tafsir eine aus Felsen erbaute Stadt im Land der ʿAd in al-ʿUla (einem alten Siedlungsgebiet im Nordwesten Arabiens) gesehen habe und sich eine Zeit lang in Ardschan aufgehalten habe. Die Überlieferung seines Schülers Umar ibn Wasil, wonach er siebzehnmal ohne Proviant und Satteltasche in die Wüste zog, dient als praktischer Indikator seines tawakkul-Verständnisses (Gottvertrauen). Ebenso gehört die Arafat-Begebenheit in diesen Rahmen, die ihn dazu brachte, sich wegen der Erscheinung seiner karama aus Tustar zurückzuziehen. Er beendete die gesellschaftliche Diskussion über die Behauptung, zur selben Zeit an zwei Orten gesehen worden zu sein, mit der Mahnung „streitet nicht über Angelegenheiten, die euch nichts angehen; gedenkt Allahs“, floh dann vor den Menschen und zog sich in die Einsiedelei zurück.

Hier wird nicht so sehr die karama-Erzählung selbst betont, sondern at-Tustaris Reflex, den sozialen Konsequenzen auszuweichen, die fitna hervorrufen könnten. Für at-Tustari ist karama keine Machtdemonstration, im Gegenteil, sie ist eine Prüfung, die verborgen werden sollte. Diese Haltung bildet die Grundlage seines sufischen Verständnisses: Sufische Zustände existieren nicht zur Zurschaustellung, sondern für das Geheimnis zwischen Allah und dem Diener. Daher zieht sich at-Tustari in jeder Situation, in der karama sich in fitna verwandeln könnte, aus dieser Umgebung zurück. Dies zeigt auch, wie fein abgestimmt seine moralische Sensibilität ist.

Nach Dhu n-Nuns Tod die Öffnung der Führung: Anstand, Schweigen und Schwelle des Sprechens

Im Zentrum der Erzählungen über at-Tustaris irschad (sufische Führung)-Aktivitäten steht, dass er zu Lebzeiten seines Lehrers Dhu n-Nun al-Misri nicht über sufische Angelegenheiten sprach. Er führt in Tustar ein asketisches Leben, es wird überliefert, dass er eine Tekke (ein Zentrum einer Sufi-Bruderschaft) und einen „bait as-sibaʿ“ (Haus der wilden Tiere) genannten Raum hatte, in dem er wilde Tiere fütterte. Es wird auch gesagt, dass er dem Volk Ratschläge erteilte. Jedoch wird sein „Beginn über Sufitum zu sprechen“ mit Dhu n-Nuns Tod in Verbindung gebracht. Diese Verbindung ist nicht kausal im historischen Sinne zu verstehen, sondern folgt einem im sufischen adab verankerten Autoritätsverständnis, dem zufolge der Schüler zu Lebzeiten des Meisters auf öffentliche Lehrtätigkeit verzichtet.

In Fariduddin Attars Überlieferung wird erzählt, dass at-Tustari jahrelang seinen Rücken nicht an die Wand lehnte, die Füße nicht ausstreckte und nicht auf Fragen antwortete. Eines Tages im Schneidersitz sitzt und sich an die Wand lehnt und sagt „fragt, ich werde antworten“. Als man sagt „du hast dich zuvor nicht so verhalten“, antwortet er „solange der Meister lebt, muss der Schüler den Anstand wahren“. Dass dieser Tag mit Dhu n-Nuns Todesdatum zusammenfällt, stärkt das Thema des „sufischen Nachrichtenempfangs“.

Die von Abu Nu‘aim (gest. 430/1038) überlieferte erste Wortüberlieferung zeigt jedoch, dass at-Tustari eine bemerkenswerte Unterscheidung bezüglich der sufischen Psychologie traf: Dass die guten Taten derjenigen, die in Leidenschaften eintauchen, nicht annulliert werden, aber die sidduqun (Wahrhaftigen) der Art von Verzückungen (wadschd) in ihren Herzen beraubt werden können.

Die Logik hier stützt sich auf die Idee, dass die „herzlichen mawadschid“ (Verzückungen) keine gewöhnliche Lust sind, sondern eine im Gleichgewicht von göttlicher Eifersucht/Ehre (ghira) bewahrte Gnade. Dieses Wort ist auch das erste Zeichen dafür, dass at-Tustari nun als Meister zu sprechen begann. Mit Dhu n-Nuns Tod beginnt at-Tustari, seine eigene Stimme zu finden und seinen eigenen Kreis zu bilden.

Verbannung nach Basra: Überlieferungsvielfalt und sozio-politischer Hintergrund

Die divergierenden Begründungen in den Quellen spiegeln weniger widersprüchliche Fakten als vielmehr unterschiedliche Deutungsrahmen wider, in denen frühe sufische Rede entweder moralisch, theologisch oder sozial problematisiert wurde. Bezüglich at-Tustaris Verbannung nach Basra verzeichnen die Quellen unterschiedliche Begründungen. As-Sarradsch weist auf eine Meinungsverschiedenheit mit den ulama (Gelehrte) in Tustar hin: „tawba (Reue) ist für den Diener mit jedem Atemzug Pflicht“ – der takfir (Exkommunikation) und die Aufwiegelung eines Gelehrten, der diesem Wort widersprach, führten zum Angriff des Volkes und zu at-Tustaris Auszug nach Basra. Abd al-Halim Mahmud gibt das Verbannungsdatum als etwa 261/874 an. In Ibn al-Dschauzis (gest. 597/1201) Überlieferung tritt eine andere Begründung hervor: „Engel, Dschinn und Teufel kommen zu mir. Ich spreche mit ihnen“ – eine solche Äußerung provoziert die Reaktion von Volk und ulama und endet in Verbannung. Dieser Überlieferungsunterschied zeigt auch die Grenzen gesellschaftlicher Akzeptanz von Worten, die frühen Sufis zugeschrieben wurden, und die Wahrnehmung von „schathiyya“ (überschwänglichem Ausdruck).

Auch die Möglichkeit, dass politische Unruhen – wie die der Saffariden oder der Zandsch-Aufstand – den Grund für seine Verbannung darstellten, wird diskutiert, doch die Tatsache, dass Basra als eine von diesem Aufstand stärker betroffene Stadt war, schwächt diese Hypothese erheblich ab. Letztlich zeigt sich in at-Tustaris Leben sowohl freiwillige Reisen als auch erzwungene Trennungen aufgrund gesellschaftlicher und wissenschaftlicher Spannungen. Um 261/875 ließ er sich schließlich in Basra nieder, wo er die letzten zwanzig Jahre seines Lebens verbrachte – eine Verbannung, die einen Bruch in seinem Leben darstellte, zugleich jedoch den Beginn einer neuen Öffnung markierte. Basra war für ihn nicht nur ein Ort des Exils, sondern vor allem der Schauplatz, an dem seine irschad-Tätigkeiten ihren Höhepunkt erreichten und seine Gedanken zur Reife gelangten.

Letzte Periode: Lähmung, Sterben im Bewusstsein und Tod

Gegen Ende seines Lebens wird überliefert, dass er eine Lähmung erlitt. Dass sich beim Eintritt der Gebetszeit seine Hände und Füße öffneten, er aufstand, betete und nach dem Gebet wieder in den gelähmten Zustand zurückkehrte. Die von seinem Schüler Ibn Salim erzählte Todestagsszene zeigt, dass at-Tustari in einer mit sahw (Nüchternheit) bekannten Linie stand, aber am letzten Tag mit Schwäche Zittern und Unruhe erlebte. Die durch das Rezitieren des Verses Sure Hadid 57:15 hervorgerufene Zustandsveränderung und die Aussage „nun bin ich schwach geworden“ stellen eine einfache Darstellung der ihtidar-Psychologie dar – der spirituellen Schwäche und Hingabe gegenüber göttlicher Macht. Als nach Leichentuch, Begräbnisort und Totengebet gefragt wird, zeigt die Antwort im Sinne von „sowohl zu Lebzeiten als auch im Tod ordne ich meine Angelegenheit, durch Allahs vergangene Ordnung werden meine Bedürfnisse erfüllt“, dass das tawakkul-Verständnis bis zum letzten Moment getragen wurde.

Im Buch tahdhib al-asrar wird überliefert, dass er sowohl am Tag seiner Geburt als auch am Tag seines Todes fastete. Am Tag seiner Geburt nahm er keine Milch zu sich, am Todestag gab er vor dem Fastenbrechen seine Seele ab, und während der Bestattung traten einige karamat in Erscheinung. Diese Details bekräftigen symbolisch, dass at-Tustaris Leben von Anfang bis Ende auf Askese und tawakkul beruhte. Der Moment des Todes ist für ihn kein Ende, im Gegenteil, es ist die Vollendung einer langen Reise.

Für das Todesdatum gibt es verschiedene Ansichten wie 273/886, 283/896 und 293/906. Die Mehrheit bevorzugt 283/896. Dass das Datum 273 problematisch ist, wird mit Beweisen wie der Aussage einiger Überlieferer, sie hätten 275/888-89 Hadith von at-Tustari gehört, Aufzeichnungen über ein Treffen mit ihm im Jahr 280 erklärt. Außerdem wird die Bewertung vorgenommen, dass 273 möglicherweise mit dem Geburtsdatum des Verwandten Abu Abdallah Muhammad verwechselt worden sein könnte. Als Ergebnis dieser Überlegung setzt sich das Datum 283/896, Muharram 283/896 durch. Als Sterbeort wird Basra verzeichnet: Der Ausdruck „er lebte als hamid (Lobpreisender), starb als gharib (Fremder) in Basra“ unterstützt diese Überzeugung.

Ibn al-Mulaqqins Vermutung, dass er möglicherweise in Tustar gestorben sein könnte, bleibt neben starken Überlieferungen schwach. Die Bestattung ist in Basra. Ibn Battuta erwähnt at-Tustari unter den Gräbern, die er innerhalb der alten Mauer besuchte. Es wird jedoch festgestellt, dass von seinem Grabmal heute keine Spur geblieben ist. So fand at-Tustari fern von den Böden seiner Geburt, in der Erde Basras seine ewige Ruhestätte. Doch sein intellektuelles Erbe hallte jahrhundertelang über sein Grab hinaus in den Tiefen der Sufitumsgeschichte wider.

Seine Lehrer

Die Lehrerkette at-Tustaris wird um drei grundlegende Namen aufgebaut: seinen Onkel Muhammad ibn Sawwar, Abu Habib Hamza al-Abadani, den er in Abadan traf, und Dhu n-Nun al-Misri, dem er auf der Pilgerfahrt begegnete. Diese dreifache Linie bringt sowohl die „häusliche frühe Erziehung“, „Scheich-Dienst über Frage/Suche“ als auch „sufische Bindung mit großer Autorität“-Ebenen at-Tustaris zusammen.

1. Muhammad ibn Sawwar

Muhammad ibn Sawwar stammte aus Basra und war at-Tustaris Onkel, unter dessen Aufsicht dieser von klein auf aufwuchs. In den Aufzeichnungen von at-Tustaris tafsir heißt es, dass der Onkel Hadithe von verschiedenen Gelehrten überlieferte. Ibn Hagar al-Asqalani (gest. 852/1449) stuft ihn als maqbul rawi (akzeptierter Überlieferer) ein, was seine Zuverlässigkeit unterstreicht und zeigt, dass er nicht nur asketischer Lehrer, sondern auch eine wissenschaftlich vernetzte Figur war. Eine Überlieferung berichtet zudem, er habe Ayyub as-Sahtiyani auf der Pilgerfahrt gesehen. Dies deutet chronologisch darauf hin, dass der Onkel früh verstorben sein könnte. Tatsächlich fehlt jede weitere Erwähnung in at-Tustaris Berichten ab einem bestimmten Punkt – ein Indiz dafür, dass sein Tod vor der Reise nach Abadan liegt.

2. Abu Habib Hamza ibn Abdallah al-Abadani

Er wird als muʿtakif (sich ins ribat Zurückziehender) und asketische Persönlichkeit in Abadan beschrieben. Obwohl Details zu seinem Leben begrenzt sind, war er eine den ulama von Basra bekannte Persönfigur. Gerade er gab at-Tustari die befriedigende Antwort auf die ihn bedrängende spirituelle Frage – weshalb dieser bei ihm bleiben und adab sowie Wissen erlernen wollte. Muhyiddin ibn al-Arabis Bezeichnung als „Scheich“ unterstreicht al-Abadanis entscheidenden Einfluss noch deutlicher. At-Tustari selbst berichtet im Zusammenhang mit Sure Baqara 2:255, in Abadan in einer laylat al-qadr (Nacht der Bestimmung) eine grüne, leuchtende Schrift vom Osten bis zum Westen am Himmel gesehen zu haben. Diese Vision spiegelt die spirituelle Intensität dieser Phase wider und wird unzweifelhaft mit den Jahren im Dienst al-Abadanis verknüpft.

3. Dhu n-Nun al-Misri

Dhu n-Nuns Herkunft, ethnische Wurzeln, seine Rolle in der Sufitumsgeschichte, die Behauptung der Gründerschaft des Weges der maʿrifa (Erkenntnis) und mahabba (Liebe), seine Vorreiterrolle in der maqam–hal-Terminologie, die Betonung von kaschf (Enthüllung) und batin (Inneres), sogar in einigen Interpretationen seine Interaktion mit verschiedenen Gedankenkreisen werden in einem weiten Rahmen erzählt. Diese biographische Weite lässt vermuten, dass Dhu n-Nun in at-Tustaris Geist nicht nur als „ein Lehrer“, sondern als Repräsentant einer „Schule“ positioniert war. Dass at-Tustari auf der Pilgerfahrt Dhu n-Nun begegnete und an seinen Sitzungen teilnahm, dass die Verbindung in den folgenden Jahren durch Besuche oder Schüler fortgesetzt wurde und die Erzählungen der sufischen rabita (Gedenken) zwischen ihnen bilden das Zentrum dieser Beziehung: die Fingerverletzungsbegebenheit, das frühe Spüren der Todesnachricht, das Nicht-an-die-Wand-Lehnen zu Lebzeiten des Lehrers und der adab, auf sufische Fragen nicht zu antworten. Auch wird im Text als Möglichkeit bewertet, dass at-Tustaris Interesse an Bereichen wie Philosophie, Medizin, Chemie über Dhu n-Nun gelesen werden könnte.

Seine Schüler, Zuhörer und Überlieferer

Um Sahl ibn Abdallah at-Tustaris Wirkung in der Sufitumsgeschichte zu verstehen, muss der um ihn gebildete Menschenkreis nicht nur über Namen gelesen werden, sondern über die um diese Namen geformten Erzählungen, Dialoge, Zustandsbeschreibungen und pädagogischen Interventionen. Denn at-Tustaris irschad erfolgte nicht durch lange Predigten in großen Versammlungen, sondern durch Gespräche und persönliche Kontakte mit einer begrenzten Anzahl von Personen, aber von äußerst hoher Tiefe.

Abu Talib al-Makkis (gest. 386/996) Aussage, dass at-Tustaris Unterrichtszirkel nicht acht Personen überschritten, drückt weniger eine quantitative Begrenzung als vielmehr eine qualitative Präferenz aus. Die in diesen begrenzten Kreisen befindlichen Personen bestanden entweder aus Schülern (murid), die sich direkt ihm angeschlossen hatten, langjährigen Gesprächspartnern oder zuverlässigen Überlieferern, die seine Worte überlieferten. Die Quellen verwenden für diese Beziehungen Ausdrücke wie „sahiba Sahl“ (Freund von Sahl) oder „min ashab-i Sahl“ (aus den Gefährten Sahls). Für eine lockerere, aber dennoch tiefe Bindung wurde der Begriff „sadiq Sahl“ (wahrer Freund Sahls) verwendet. Die unter den in diesem Umfeld befindlichen Persönlichkeiten hervorstechenden Erzählungen geben nicht nur biographische Informationen. Sie zeigen deutlich, wie at-Tustari sein Sufitumsverständnis anwandte, wie er seine Schüler leitete, wie er Distanz zu karama-Behauptungen hielt und wie er die Beziehung hal (Zustand) – iman (Glaube) –ʿamal (Handlung) erfasste.

1- Abu Yaqub as-Susi und die Unterscheidung mihna (Prüfung) – iman (Glaube)

Abu Yaqub as-Susi ist eine der Personen, die an Sahl at-Tustaris Sitzungen teilnahm und eine Freundschaftsbindung mit ihm hatte. Dass er zugleich der Lehrer von Abu Yaqub Ishaq ibn Muhammad an-Nahradschuri ist, macht ihn auch bezüglich der sufischen silsila zu einem wichtigen Knotenpunkt. Die mit ihm überlieferte Ardschan-Legende ist bemerkenswert, weil sie zeigt, wie at-Tustari sufische Krisen analysierte. Der Überlieferung zufolge kommt ein Derwisch zur Versammlung und berichtet dieser Gemeinschaft, die er als „ahl-i ʿinaya“ (Leute der Fürsorge) bezeichnet, von einer ihm widerfahrenen mihna. Sahl ibn Abdallah at-Tustari erfasst sofort aus dem Erzählten des Derwisches die Angelegenheit und verwendet diese markante Aussage: „Offenbar bist du, seit du auf diese Situation gestoßen bist, im Diwan (Register) der Prüfungen eingetragen worden.“ Der Derwisch berichtet, dass ihm eine weltliche Möglichkeit eröffnet wurde, die er mit einer nicht-mahram (fremd) Person teilte, weshalb er sowohl seinen iman (Glaube) als auch seinen hal (Zustand) verloren habe. Genau an dieser Stelle verweist Sahl die Angelegenheit an Abu Yaqub as-Susi und bittet um dessen Einschätzung. Die Antwort des letzteren ist höchst aufschlussreich: „Seine Prüfung (mihna) bezüglich seines hal ist größer als die bezüglich seines iman.“ Dieser Satz klärt die im Sufitums oft verwechselte Unterscheidung zwischen iman und hal. Sahls Reaktion darauf – „Ein solcher wie du sagt dergleichen, Abu Yaqub!“ – hat eine didaktische Note. Sie stellt weder volle Zustimmung noch offene Ablehnung dar, sondern regt vielmehr zu tieferem Nachdenken an und prüft das Verständnisniveau des Gegenübers.

2- Abu Hamza Muhammad ibn Ibrahim as-Sufi und die „Trunkenheits“-Klassifikation

Abu Hamza as-Sufi nahm an wissenschaftlichen und literarischen Versammlungen sowie an Sufi-Kreisen teil. Was er dort hörte, trug er Sahl at-Tustari vor. Eines Tages berichtet Abu Hamza, dass er in der Versammlung eines Gelehrten war und dort von „vier Arten von Trunkenheit“ die Rede war: Alkoholtrunkenheit, Jugendtrunkenheit, Vermögenstrunkenheit, Herrschaftstrunkenheit. Diese vier Klassifikationen erscheinen äußerlich vernünftig und lehrreich. Doch Sahl lässt es nicht dabei bewenden und fügt hinzu: „Es gibt noch zwei Trunkenheiten, die er dir nicht genannt hat.“ Dann ergänzt er: „Die Trunkenheit des Gelehrten, wenn er die Welt liebt und die Trunkenheit des Gottesdieners, wenn er es liebt, mit dem Finger gezeigt zu werden.“

Diese beiden Ergänzungen setzen ins Zentrum der sufischen Kritik die verborgenen Schwächen innerhalb der Religiosität. Laut Sahl sind die verborgenen Ego-Trunkenheiten unter dem Gewand von Wissen und Gottesdienst ebenso gefährlich wie äußere Sünden, manchmal sogar gefährlicher. Die Neigung des Gelehrten zur Welt und die Ruhmsucht des Gottesdieners können von außen betrachtet zu einer Lebensführung führen, die wie Tugend erscheint, von innen heraus jedoch fault. Diese Erzählung offenbart, warum at-Tustari das Sufitums mit „ständiger muraqaba“ (Wachsamkeit) verband.

3- Abd ar-Rahman ibn Ahmad und die Annäherung an die ***karama*-Angelegenheit**

Abd ar-Rahman ibn Ahmad ist eine der von Sahl at-Tustari geliebten Personen. Ja, Sahl spricht ihn mit „habibi“ (mein Geliebter) an. Abd ar-Rahman sagt eines Tages zu Sahl: „Manchmal, wenn ich die rituelle Waschung vollziehe, verwandelt sich das vor mir ausgegossene Wasser in einen Stab aus Gold und Silber.“ Eine solche Erfahrung hätte in vielen Sufi-Versammlungen als große karama beklatscht werden können. Doch Sahls Antwort kehrt die Erwartung völlig um: „Ya habibi, weißt du nicht, dass man einem Kind, wenn es weint, eine Rassel in die Hand gibt, um es zu beschäftigen. Schau mal, womit es beschäftigt ist!“ Diese Antwort unterstreicht, dass karamas nicht das Ziel des Weges sind, sondern manchmal eine Prüfung sein können, die den Reisenden ablenkt. Laut Sahl ist die eigentliche Gefahr, sich mit solchen außergewöhnlichen Zuständen zu beschäftigen und dass die Person ihre Ausrichtung und ichlas (Ergebenheit) verliert. Diese Erzählung erklärt, warum at-Tustaris karama-Verständnis um die Achse „Schweigen und Verbergen“ geformt ist.

4- Ahmad ibn Yahya und die Wirkung der Koranrezitation auf den hal (Zustand)

Ahmad ibn Yahya ist ein Mann der Askese, von dem gesagt wird, dass bei ihm karama erschien. Als er sich auf die Reise machte, um die Scheiche des Irak zu besuchen, kam er in Tustar vorbei, übermittelte einige von Sahl erhaltene Fragen an Scheiche wie Ruwaim (gest. 303/915) und al-Dschunaid, kehrte dann wieder nach Tustar zurück. Die bei seiner Rückkehr erlebte Szene legt at-Tustaris Sensibilität gegenüber dem Koran auf markante Weise offen. Als Ahmad zu Sahls Haus kommt, sieht er ihn „wie einen Lumpen vor dem Wind“ erschrocken, zitternd und besorgt. Als er nach dem Grund fragt, erfährt er, dass vor kurzem ein Besucher laut einen Vers aus dem Koran rezitiert hatte und dieser Zustand in diesem Moment auftrat. Als sich Sahl erholt hat, hört er die Antworten auf die von Ahmad mitgebrachten Fragen und bestätigt sie mit „besser als das kann nicht gesagt werden“. Diese Szene zeigt, dass in at-Tustaris Sufitumsverständnis die Koranrezitation eine direkt hal erzeugende Wirkung hat und dass er versuchte, diesen hal zu verbergen.

5- Abd ar-Rahim al-Istakhri: Lektion in Askese, Ausgeben und Loslassen

Abd ar-Rahim al-Istakhris Erzählung ist eine der längsten und lehrreichsten Legenden. Dass er in einem ribat in Abadan einundzwanzig Tage lang ohne etwas zu essen blieb, erregte die Aufmerksamkeit der Menschen. Als diese Aufmerksamkeit zunahm, verließ er ribat und ging zu Sahl at-Tustari. Als Sahls Gast bittet er speziell um „sikbadschiyya“ (ein traditioneller arabischer Eintopf aus dem Mittelalter), ein mit Essig gekochtes Fleischgericht. Obwohl Sahl sagt, dass seine Gefährten kein Fleisch essen, lässt er es für ihn zubereiten. Doch jedes Mal, wenn das Essen vor ihn gebracht wird, gibt Abd ar-Rahim es einem Bettler. Diese Situation wiederholt sich mehrere Tage hintereinander. An einem Punkt stellt Sahl jemanden an die Tür, um die Bettler abzuhalten. Doch als Abd ar-Rahim dies bemerkt, gibt er folgende Warnung: „Bettler abzuhalten ist nicht erlaubt (mubah).“ Daraufhin entfernt Sahl den Wächter und wieder wird das Essen dem kommenden Bettler gegeben. Am nächsten Tag verlässt Abd ar-Rahim, ohne auf das Essen zu warten, und nachdem er auf dem Weg nach Schiras dreißig Tage lang hungerte, teilt er sein trockenes Brot mit einem Derwisch und isst. Diese Erzählung zeigt, dass Askese nicht nur Nichts-Essen ist, sondern Verlangen aufgeben, das Kommende teilen und sichtbare Tugend meiden.

6- Abu Bakr as-Sidschzi und die Übermittlung der ***Tafsir*-Überlieferung**

Abu Bakr as-Sidschzi hat unter Sahl at-Tustaris Schülern eine herausragende Stellung. Denn der heute in unseren Händen befindliche Tustari-tafsir (Korankommentar) ist größtenteils dank seiner Überlieferungen zu uns gelangt. Dass er die Einleitung des tafsirs mit „im Jahr 275 hörte ich von Sahl Folgendes“ beginnt, legt seine direkte Zeugenschaft klar offen. Die von Sidschzi überlieferten Unterrichtszirkeln zeigen, dass Sahl wiederholt zum selben Vers befragt wurde und der Meister die Angelegenheit jedes Mal aus einer anderen Tiefe behandelte. Außerdem zeigt Sidschzis Übermittlung einiger Worte Sahls an al-Dschunaid al-Baghdadi und al-Dschunaids Bestätigung dieser, dass at-Tustaris Gedanken auch in den Sufitums-Kreisen Bagdads ernsthaft aufgenommen wurden. Wenn all diese Erzählungen zusammen gelesen werden, sieht man, dass Sahl at-Tustaris irschad-Stil auf drei grundlegenden Achsen aufgebaut ist:

Bewahrung des hal,
Voranstellung von ikhlas vor karama und Ruhm,
Eine Koran-zentrierte spirituelle Sensibilität.

Diese über Schüler und Gesprächspartner überlieferten Szenen zeigen deutlich, dass at-Tustari sein Sufitums nicht über abstrakte Begriffe, sondern über gelebte Zustände, konkrete Dialoge und bewusste Leitungen aufbaute.

Sahl ibn Abdallah at-Tustaris Leben wird nicht eindimensional als „Asket“ positioniert, sondern innerhalb eines Lebensgeflechts, das durch die im Kindesalter beginnende dhikr-Disziplin, frühe Askese, Kontakt mit Wissen, Balance von Reise und Einsiedelei, auf adab zum Lehrer zentriertes Schweigen, mit dem Tod des Lehrers beginnende irschad-Öffnung und schließlich durch die Basra-Verbannung geformt wurde.

Schluss

Die vorangehende Darstellung hat gezeigt, dass Sahl at-Tustari nicht als Begründer einer Schule, sondern als strukturierende Gestalt eines frühen ethisch-pädagogischen Sufitums zu verstehen ist. Damit trägt diese Studie zu einem Verständnis des frühen Sufitums bei, das nicht primär institutionell, sondern ethisch-pädagogisch zu verorten ist. Sahl at-Tustaris Erbe setzte sein Leben nicht in den Gliedern einer silsila fort, sondern in einer von Herz zu Herz übertragenen himma (geistige Unterstützung)-Linie. Er ist ein früher Vertreter eines Sufitumsverständnisses, das karama verbirgt, hal bewahrt, das Wort abmisst und adab vor Wissen stellt. In seinem Sufitums manifestiert sich himma nicht im Außergewöhnlichen, sondern in der Ausrichtung (istiqama). Sein mit langen Askesjahren, maßvoller Nahrung, Nachtgottesdiensten und Schweigen gewobenes Leben zeigt, dass das Sufitum keine „Erfahrungsexplosion“ ist, sondern ein lebenslanger Moralaufbau. Sahls eigentliche Bedeutung liegt darin, dass er, bevor die begriffliche Sprache des frühen Sufitums entstand, den Geist dieser Sprache aufbaute: das Bewusstsein, dass Allah mit dem Diener zusammen ist, das Verständnis von tawba (Reue), die sich mit jedem Atemzug erneuert, und eine irschad-Ethik, die fitna-Meidung zur Grundlage macht. Aus diesem Grund wurde Sahl at-Tustari nicht nur zum Maßstab seines eigenen Zeitalters, sondern auch der nachfolgenden Jahrhunderte. Seine himma manifestierte sich nicht darin, eine Schule zu gründen, sondern darin, die Ausrichtung der Weggehenden zu bewahren, sein Grab mag verschwunden sein, doch seine Wirkung ist in die tiefsten Schichten der Sufitumsgeschichte eingedrungen. So nahm Sahl als einer der Großen des frühen Sufitums seinen Platz ein, der schweigend spricht, unsichtbar Richtung gibt, spurlos Spuren hinterlässt.

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