Im Namen Gottes. Ha-Mim. Der Todestag von Maulana Dschalaladdin Muhammad Rumi wird jedes Jahr am 17. Dezember als „Schab-i Arus“ bezeichnet, als „Nacht der Vereinigung“. Letzte Woche wurde der erste Teil des Artikels über ihn veröffentlicht. Als zweiter Teil wird heute auf den Unterschied zwischen „Sufi“ und „Abdal“ eingegangen.
Um die Identität Maulana Dschalaladdin Muhammad Rumis in angemessener Weise zu erfassen, ist es notwendig, mit einer Frage zu beginnen, die häufig übergangen wird, in der Wirklichkeit jedoch von grundlegender Bedeutung ist: Was bedeutete der Begriff „Sufi“ zur Zeit Rumis, und in welchem Umfang deckt sich diese historische Bedeutung mit den Assoziationen, die dieser Begriff heute in unserem Bewusstsein hervorruft? Diese Frage stellt keineswegs eine bloße terminologische Feinheit dar. Im Gegenteil: Sie bildet den Schlüssel zum Verständnis dafür, weshalb Rumi sich selbst nicht als „Sufi“ bezeichnete und diesen Titel bewusst einem anderen überließ, insbesondere Sadr al-Din Muhammad ibn Ishaq ibn Muhammad ibn Yunus Qunawi (gest. 1274). Zugleich erhellt sie die Gründe dafür, weshalb Rumi sich selbst als „Abdal“ positionierte.
Die Beantwortung dieser Frage ermöglicht es nicht nur, Rumi selbst besser zu verstehen, sondern eröffnet zugleich einen Zugang zu den zentralen Bruchstellen der Geschichte des Sufitums, zu ihren Transformationsphasen sowie zur Herausbildung unterschiedlicher Typen sufischer Heiligkeit. Es handelt sich daher nicht um eine eng begrenzte biographische Fragestellung, sondern um ein Thema, das einen weiten geistesgeschichtlichen Horizont voraussetzt. Denn Rumi ist weder eine Gestalt, die losgelöst von der islamischen Tradition zu denken wäre, noch ein Autor, der diese Tradition wortgetreu und unreflektiert reproduziert.
Wenn heute von einem Sufi gesprochen wird, entstehen im Bewusstsein vieler Menschen Vorstellungen von Liebe, Poesie, Toleranz, Ekstase und Sema (rituelle Hör- und Bewegungszeremonie). Diese Bilder sind nicht gänzlich falsch, doch sie gehören historisch einer späten Phase an und sind größtenteils erst nach Rumi entstanden. In der Moderne ist das Sufitum zunehmend ästhetisiert, romantisiert und auf ein bestimmtes Set kultureller Bilder reduziert worden. In diesem Prozess sind seine intellektuelle Tiefe, seine rechtliche Sensibilität, seine Einbindung in theologische Debatten sowie seine soziale Verantwortung weitgehend in den Hintergrund getreten. Die heute verbreitete populäre Wahrnehmung des Sufitums ist daher häufig von einer oberflächlichen Romantisierung geprägt, die den historischen Feinheiten dieser Tradition nicht gerecht wird.
In der frühen Geschichte des Islams hingegen wies der Begriff Sufi einen deutlich anderen Bedeutungsgehalt auf. In den ersten beiden Jahrhunderten der islamischen Zeitrechnung wurde er vor allem zur Bezeichnung von Menschen verwendet, die der Askese verpflichtet waren, eine bewusste Distanz zur Welt einnahmen und ihr Leben auf Frömmigkeit und Gottesehrfurcht ausrichteten. Das Sufitum stellte in dieser Phase weder einen klar umrissenen Weg noch ein systematisch ausgearbeitetes Lehrgebäude dar. Es existierten weder komplexe Begriffssysteme noch metaphysische Modelle. Der Sufi war eine Person, die sich um die Reinigung des Herzens bemühte, die Begierden des Selbst begrenzte und eine ausgeprägte moralische Sensibilität entwickelte. Viele dieser frühen Asketen führten ein einfaches Leben, verzichteten auf weltliche Güter und hielten bewusst Abstand zu Reichtum, Macht und politischen Verflechtungen.
Innerhalb dieser frühen asketischen Tradition stellte das Sufitum keine Alternative zu den religiösen Wissenschaften dar, sondern vielmehr deren vertiefte innere Dimension. Religiöse Praxis wurde nicht allein als äußere Pflicht verstanden, sondern als eine Handlung, die das Herz verwandelt. Persönlichkeiten wie al-Hasan al-Basri (gest. 728) stehen exemplarisch für diese Haltung. Die Erinnerung an den Tod, die Wachsamkeit gegenüber den Verlockungen der Welt und die Ausrichtung auf das Wohlgefallen Gottes bildeten die zentralen Leitmotive dieser Epoche. Der Sufi war in dieser Phase keine von der Gesellschaft isolierte Gestalt, sondern vielmehr deren moralisches Gewissen. Zugleich verfügte das frühe Sufitum noch nicht über eine eigenständige Terminologie, eine ausgearbeitete Lehrsprache oder eine systematische Wissensstruktur. Er manifestierte sich vor allem als gelebte Ethik, als innere Disziplin und als existenzielle Haltung.
Der Sufi der asketischen Phase nahm keine systematische Einteilung sufischen Stufen oder Zustände vor. Er wusste lediglich, dass das Herz rein, die Absicht lauter und das Handeln aufrichtig sein musste. Diese Einfachheit stellte keinen Mangel dar, sondern war Ausdruck einer inneren Klarheit. Begriffe, die in späteren Epochen zentrale Bedeutung erlangen sollten, wie fanāʾ (Auflösung des Selbst in Gott), baqāʾ (Bleiben in Gott oder Fortbestehen nach der Auflösung), jamʿ (Vereinigung oder Zusammenschau) oder farq (Unterscheidung oder Differenzierung), waren zu diesem Zeitpunkt noch nicht theoretisch formuliert. Gleichwohl wurden die inneren Erfahrungen, auf die diese Begriffe später verweisen sollten, zweifellos bereits gemacht. Das frühe Sufitum bezeichnete daher weniger ein begrifflich ausgearbeitetes System als vielmehr eine gelebte Sammlung und eine konsequente Hinwendung zu Gott.
Im dritten und vierten Jahrhundert der islamischen Zeitrechnung trat das Sufitum in eine neue Entwicklungsphase ein. In dieser Epoche löste es sich allmählich von einer ausschließlich ethischen Haltung und wurde zu einer Disziplin, die innere Erfahrungen systematisch reflektierte und analysierte. Mit al-Dschunaid al-Baghdadi (gest. 910) gewann eine Ausrichtung an Bedeutung, die sich um die Begriffe der Nüchternheit und der inneren Ausgewogenheit formierte. Die Linie al-Dschunaids lehnte ekstatische Erfahrungen nicht grundsätzlich ab, bemühte sich jedoch, sie innerhalb des Rahmens der religiösen Wissenschaften zu halten. Gerade dieser Ansatz trug wesentlich dazu bei, dass das Sufitum gesellschaftliche Legitimität erlangte.
Der Sufi war nun nicht mehr lediglich ein in sich gekehrter Asket, sondern eine Persönlichkeit, die mit den religiösen Wissenschaften verbunden war und ein ausgeprägtes Verantwortungsbewusstsein besaß. Al-Dschunaid rückte den Begriff fanāʾ (Auflösung des Selbst in Gott) in den Mittelpunkt, verstand diese Selbstauflösung jedoch nicht als unkontrollierte Ekstase oder als sprachlich entgrenzte Erfahrung. Fanāʾ war für ihn ein Ergebnis geistiger Disziplin. Der Mensch vergeht in allem, was nicht Gott ist, doch dieses Vergehen hebt die Verantwortung nicht auf, sondern setzt sie vielmehr voraus.
In derselben Zeit traten Gestalten wie al-Halladsch al-Mansur (gest. 922) hervor, die mit ihren Aussagen die Grenzen des Sagbaren überschritten und dadurch heftige gesellschaftliche Reaktionen hervorriefen. Der Ausspruch „Ana al-Haqq“ („Ich bin der Wahre.“) führte schließlich zu seiner Hinrichtung. Der Fall al-Halladsch markiert einen tiefgreifenden Einschnitt in der Geschichte des Sufitums. Nach diesem Ereignis begannen Sufis, ihre Sprache mit deutlich größerer Vorsicht zu wählen. Die Linie Dschunaids bildete das Fundament dieser vorsichtigen Ausdruckstradition.
Das Sufitum nach al-Halladsch sah sich zunehmend gezwungen, sich zu verteidigen, seine Legitimität zu begründen und seine Vereinbarkeit mit den übrigen religiösen Wissenschaften sichtbar zu machen. Diese Situation führte zu einer stärkeren Systematisierung, zu klareren Regeln und zu einer verstärkten Verschriftlichung. Die Sufis entwickelten nun eine eigene Sprache, um ihre inneren Erfahrungen zu beschreiben. Die Begriffe von Station und Zustand wurden präzisiert, der Weg der inneren Schulung in einzelne Etappen gegliedert. Themen wie die Aufenthaltsorte des Herzens, die Stufen der Seele (nafs) und die Vervollkommnung des Geistes (ar-ruh) wurden ausführlich behandelt.
Eine zentrale Rolle in diesem Prozess der Systematisierung nahm al-Quschairi (gest. 1072) ein. Sein Buch ar-risala gilt als ein deutliches Zeugnis dafür, dass das Sufitum nun als eigenständige Disziplin verstanden wurde. In diesem Werk werden die zentralen Begriffe des Sufitums definiert, die ethische Haltung der Sufis erläutert und die Regeln des spirituellen Weges festgelegt. Zugleich verteidigt ar-risala das Sufitum, indem sie es als einen Weg darstellt, der mit den übrigen islamischen Wissenschaften verbunden und mit ihnen vereinbar ist. Al-Quschairi betont ausdrücklich, dass das Sufitum nicht unabhängig von Rechtswissenschaft, rationale Theologie (kalam) und Hadithlehre existiert. Der wahre Sufi ist in all diesen Bereichen kundig. Gegen Ende des vierten Jahrhunderts war das Sufitum daher nicht mehr nur eine gelebte Erfahrung, sondern zugleich eine gelehrte und vermittelte Disziplin.
Die tiefgreifendste Wandlung erfuhr das Sufitum jedoch mit Muhyiddin ibn ʿArabi (gest. 1240). Von diesem Zeitpunkt an entwickelte es sich zu einem umfassenden metaphysischen System, das darauf abzielte, die Struktur des Seins, das Wesen der Zeit und die Offenbarung der göttlichen Namen in der Welt zu erklären. Die Schriften Ibn ʿArabis, insbesondere sein Werk fusus al-hikam, zeichnen sich durch eine außerordentliche Dichte, eine ausgeprägte Symbolik und eine vielschichtige Struktur aus. In diesen Texten erscheint der Sufi nicht mehr nur als jemand, der spirituelle Zustände erfährt, sondern als ein Denker, der über das Sein selbst reflektiert.
Muhyiddin ibn ʿArabi (gest. 1240) systematisierte die Lehre von der Einheit des Seins. Er vertrat die Auffassung, dass das Sein in seiner Wahrheit eins sei und dass die Vielheit lediglich aus unterschiedlichen Erscheinungsstufen hervorgehe. Diese Sichtweise führte innerhalb der islamischen Geistesgeschichte zu tiefgreifenden Kontroversen. Während einige ihn der Häresie bezichtigten, betrachteten andere ihn als den höchsten der Heiligen.
Die Metaphysik Ibn ʿArabis stellt jedoch kein rein abstraktes Gedankengebäude dar. Sie entwirft vielmehr eine umfassende kosmische Ordnung, in der Propheten, Heilige, göttliche Namen und Seinsstufen miteinander verbunden sind. Jeder Prophet ist Träger eines bestimmten göttlichen Namens, jeder Heilige bewahrt das Erbe eines Propheten. Die Welt befindet sich in einem fortwährenden Prozess der Erneuerung. In jedem Augenblick wird das Sein aufgehoben und neu hervorgebracht. Dieser kontinuierliche Schöpfungsprozess wird als göttlicher Atem verstanden, durch den die Welt in jedem Moment existiert.
Zur Zeit, in der Rumi lebte, bezeichnete der Ausdruck „Sufi“ daher in erster Linie diesen nach-ibn-ʿarabischen, metaphysisch orientierten Typus. Dieser Sufi arbeitet mit Begriffen, errichtet Systeme, erklärt das Sein aus der Perspektive der göttlichen Namen und legt großen Wert auf begriffliche Kohärenz und intellektuelle Stringenz. Er ist längst nicht mehr lediglich ein Asket. Er muss Gelehrter sein, Logik beherrschen, mit der Philosophie vertraut sein und über fundierte Kenntnisse in Hadith- und Rechtswissenschaft verfügen. Denn das metaphysische Sufitum ist inzwischen zu einem Wissenssystem geworden. Und wie jedes Wissenssystem muss auch dieses erlernt, gelehrt, diskutiert und erklärt werden. Sufi zu sein bedeutete im 13. Jahrhundert daher zugleich, eine anspruchsvolle intellektuelle Leistung zu erbringen.
In Konya findet dieser Sufi-Typus seinen klarsten und einflussreichsten Vertreter in Sadr al-Din Qunawi (gest. 1274). Qunawi zeichnet sich nicht allein dadurch aus, dass er Schüler Muhyiddin ibn ʿArabis (gest. 1240) war, sondern vor allem dadurch, dass er dessen Denken systematisierte. Die auf den ersten Blick fragmentarische und hochverdichtete Metaphysik ibn ʿArabis überführte Qunawi in eine disziplinierte, lehrbare und methodisch strukturierte Form. Seine Schriften können als Leitfäden verstanden werden, die darauf abzielen, die Gedankenwelt Ibn ʿArabis nachvollziehbar und vermittelbar zu machen. Er entfaltet die Lehre von den Seinsstufen, vertieft den Begriff der Offenbarung und entwickelt die Vorstellung des vollkommenen Menschen weiter. Die besondere Stärke Qunawis liegt darin, dass er eine konsistente Verbindung zwischen sufischer Metaphysik, theologischer Argumentation, philosophischem Denken und rechtlicher Reflexion herzustellen vermag. Er bemüht sich nachdrücklich zu zeigen, dass das Sufitum nicht außerhalb der islamischen Wissenschaftstradition steht, sondern vielmehr deren inneren Höhepunkt darstellt.
Das Sufitum Qunawis ist keine intuitive Verzückung, sondern das Ergebnis bewusster intellektueller Anstrengung. Er verfügt über tiefe Kenntnisse der Hadithwissenschaft, beherrscht das Recht und bedient sich logischer Argumentationsformen. Zugleich ist Qunawi jedoch nicht nur ein theoretischer Denker. Als Scheich bildet er Schüler aus, führt Lehrgespräche und beantwortet Fragen. In Konya ziehen seine Unterrichtssitzungen zahlreiche Zuhörer an. Der Kreis um Qunawi bildet einen wesentlichen Teil der intellektuellen Elite seiner Zeit. Zwischen ihm und Philosophen wie Nasir ad-Din Tusi (gest. 1274) kommt es zu Briefwechseln. Diese Texte gehören zu den wertvollsten Dokumenten der islamischen Geistesgeschichte, da in ihnen die Differenzen und Berührungspunkte zwischen sufischer Metaphysik und peripatetischer Philosophie eingehend diskutiert werden. In diesem Sinne repräsentiert Qunawi den klassischen Typus des Sufi. Wer im intellektuellen Kontext vom Sufi spricht, sollte sich bewusst sein, dass er im Grunde diesen Typus vor Augen hat. Qunawi ist in der islamischen Geistesgeschichte der Begründer einer Schule.
Dass Rumi Qunawi ausdrücklich als Sufi bezeichnet, ist vor diesem Hintergrund eine äußerst bewusste Entscheidung. Rumi erkennt diesen Sufi -Typus an, versteht ihn und bringt ihm tiefen Respekt entgegen. Zwischen Rumi und Qunawi besteht ein freundschaftliches Verhältnis. Rumi zeigt Achtung vor Qunawis Lehrtätigkeit, und Qunawi schätzt Rumi seinerseits. Es kommt zu Korrespondenzen zwischen beiden. Diese Nähe bedeutet jedoch nicht, dass beide dieselbe Rolle einnehmen. Im Gegenteil: Gerade diese Nähe verdeutlicht die reife Koexistenz zweier großer Heiliger, die ihre Verschiedenheit erkennen, anerkennen und respektieren.
Rumi selbst ist ebenfalls ein Gelehrter von hoher Kompetenz. Seine Ausbildung durch den Vater, die Jahre in den Medresen (Ort des Studiums) von Damaskus und Aleppo sowie seine Lehrtätigkeit in Konya belegen, dass er die klassischen islamischen Wissenschaften vollständig beherrschte. Seine Distanzierung vom Sufi-Titel ist daher weder Ausdruck von Unwissenheit noch Ergebnis bloßer Bescheidenheit. Sie ist vielmehr das Resultat eines klaren Rollenbewusstseins.
Während Rumi die metaphysische und systembildende Dimension des Sufitums Qunawi überlässt, ordnet er sich selbst einem anderen spirituellen Typus zu, nämlich dem des Abdal. Der Abdal steht hierbei nicht für einen theoretischen Lehrer oder metaphysischen Systematiker, sondern für eine existenziell gelebte Heiligkeit, die sich durch Wandlung, Dienst und unmittelbare Gottesnähe im konkreten Leben verwirklicht. Diese Entscheidung ist keine persönliche Demutsgeste, sondern die bewusste Unterscheidung zweier innerhalb des Sufitums existierender Wege. Denn das Sufitum ist keine monolithische Struktur. Es umfasst unterschiedliche Schulen, Methoden und Akzentsetzungen. Diese Unterschiede schließen einander nicht aus, sondern ergänzen sich.
Der Begriff Abdal ist bereits in authentischen Hadithen belegt und seit der frühen Zeit bekannt. Die Abdal gelten als eine begrenzte Zahl von Heiligen, von denen beim Tod eines jeden ein anderer an seine Stelle tritt und deren Gebete das Gleichgewicht der Welt aufrechterhalten. In manchen Überlieferungen wird ihre Zahl mit vierzig angegeben, in anderen erscheint eine hierarchische Ordnung mit sieben Abdal und vier Awtad. Die Awtad fungieren dabei als spirituelle „Pfeiler“ der Welt, welche die kosmische Ordnung stabilisieren, während die Abdal als bewegliche, ersetzbare Träger dieser Ordnung wirken. Entscheidend ist jedoch nicht die numerische Struktur, sondern die Funktion dieser Gestalten. Die Abdal übernehmen keine sichtbare Lehrrolle. Sie schreiben keine Werke, errichten keine Systeme und halten keine formalen Lehrveranstaltungen ab. Ihre Wirkung liegt nicht in ihren Worten, sondern in ihrem Zustand. Durch ihre Existenz wird das spirituelle Gleichgewicht der Welt bewahrt. Während sie beten, fasten und sich Gott zuwenden, wird Unheil von der Welt abgehalten. In diesem Sinne erfüllen die Abdal eine unsichtbare, aber lebenswichtige Aufgabe.
Im Kontext des anatolischen Seldschukenreiches gewinnt der Begriff des Abdal zusätzlich eine ausgeprägte soziologische Dimension. Die anatolischen Abdal sind häufig wandernde, nicht sesshafte Gestalten, die nicht im Zentrum der Gesellschaft leben, sondern an ihren Rändern. Sie entstammen der Tradition der Chorasaner Heiligen, leben unter turkmenischen Stämmen, fallen mitunter durch ihre Kleidung auf oder ziehen schweigend umher. Das Volk mag sie als sonderbar oder gar als verrückt wahrnehmen, begegnet ihnen jedoch zugleich mit tiefer Ehrfurcht. Denn man glaubt, dass sie Träger wunderwirkender Kraft sind, dass ihre Gebete erhört werden und dass sich in ihren Herzen göttliche Geheimnisse offenbaren.
Ihr Verhalten mag ungewöhnlich erscheinen, doch genießen sie beim Volk großen Respekt. Sie treten mit der göttlichen Wirklichkeit nicht über Begriffe in Kontakt, sondern über unmittelbare Erfahrung. Ihr Wissen stammt nicht aus Büchern, sondern aus gelebter Existenz. Ekstase, Intuition und plötzliche Einsicht kennzeichnen diesen Weg. Der Weg des Abdal ist nicht der Weg der Medrese (Ort des Studiums). Er liegt selbst jenseits des Weges der Tekke. Er ist ein freier Weg.
Zugleich ist der Weg des Abdal der Weg der Liebe. Diese Liebe ist kein romantisches Gefühl. Sie bezeichnet die vollständige Hingabe des Seins an Gott. Liebe vernichtet das Ego, durchkreuzt Berechnungen und überschreitet das rationale Denken. Daher ist die Sprache dieses Weges nicht die Sprache der Logik, sondern die der Metapher. Dichtung, Erzählung und Symbol sind seine Ausdrucksformen. Denn die Erfahrung der Liebe entzieht sich der direkten begrifflichen Darstellung. Sie mag nur angedeutet, gezeigt und spürbar gemacht werden.
Rumis Sprache entspricht genau dieser abdalischen Erkenntnisweise. Das Mathnawi ist kein systematisches Werk der Metaphysik. Es enthält Geschichten, Legenden, unvollendete Erzählungen. Der Text entfaltet sich nicht linear, sondern in kreisförmiger Bewegung. Diese Kreisform ist kein Zufall, sondern bewusste Entscheidung. Für Rumi ist die Liebe kein Prozess mit Anfang und Ende. Die Liebe ruht im Zentrum, und der Mensch bewegt sich um sie herum. Rumis Dichtung zielt daher nicht darauf ab, den Leser zu einem Ergebnis zu führen, sondern ihn in einen Zustand hineinzuziehen. Wer das Buch Mathnawi liest, eignet sich nicht bloß Wissen an, sondern durchläuft eine innere Verwandlung. Mathnawi ist kein Lehrbuch, sondern ein Instrument der Transformation.
Die Struktur des Mathnawi steht mit dieser Funktion in vollständiger Übereinstimmung. Über sechs Bücher hinweg, in Tausenden von Versen, bringt Rumi dieselbe Wirklichkeit immer wieder zur Sprache, jedoch jedes Mal in einer anderen Erzählung, aus einer anderen Perspektive, mit einem anderen Akzent. Jede Geschichte verweist von einer neuen Seite her auf dieselbe Wirklichkeit. Die Wiederholung ist hier kein Zeichen von Mangel, sondern eine bewusste Methode. Denn die Wirklichkeit erschließt sich nicht durch einmaliges Hören oder Lesen. Sie wird verinnerlicht, indem man ihr immer wieder begegnet, in wechselnden Gestalten, in unterschiedlichen Bildern. Mathnawi ist daher kein Text, den man lediglich liest, sondern ein Text, den man lebt. Bei jeder erneuten Lektüre offenbart sich eine weitere Schicht, weil auch der Leser sich verändert hat. Und der veränderte Leser erkennt im selben Text neue Bedeutungen.
Ein Gedanke, den Rumi im Mathnawi immer wieder betont, ist die Vorstellung der „göttlichen Atemzüge“. Der dem Propheten zugeschriebene Ausspruch, dass es in den Tagen Gottes Atemzüge gebe und man sich ihnen öffnen solle, bringt zum Ausdruck, dass die Zeit nicht homogen ist. Nicht jeder Augenblick ist gleich. Es gibt Momente, Zeiten und Begegnungen von besonderer Dichte, in denen sich die göttliche Wirklicheit transparenter zeigt. Der Weg der Liebe besteht nach Rumi darin, diese Atemzüge wahrnehmen zu können. Die Aufgabe des Menschen ist es, für sie bereit zu sein. Diese Bereitschaft ist jedoch keine planbare Anstrengung. Sie ist ein waches Warten. Sie setzt ein waches Herz voraus, ein Dasein im Augenblick, frei von der Last der Vergangenheit und der Sorge um die Zukunft.
Diese Auffassung vertieft sich im Beispiel Uwais al-Qaranis (gest. 657). Uways war ein Zeitgenosse des Propheten (Friede sei mit ihm), lebte jedoch im Jemen und konnte den Propheten niemals sehen, da er für die Pflege seiner Mutter verantwortlich war. Dennoch stand er in einer intensiven spirituellen Beziehung zu ihm. Diese Beziehung beruhte nicht auf einer formalen Übertragung oder einer Kette der Autorisierung. Sie war unmittelbare göttliche Gnade. Der Prophet (Friede sei mit ihm) sprach lobend über Uways, betete für ihn und wies darauf hin, dass er im Jemen als Heiliger lebe. ʿUmar ibn al-Hattab (gest. 644) suchte Uways auf Anweisung des Propheten und bat ihn um sein Gebet. Dieses Beispiel besitzt innerhalb des Sufitums große Bedeutung, da hier anerkannt wird, dass sufische Verbundenheit nicht an physische Begegnung oder genealogische Weitergabe gebunden ist. Solche Formen der Verbundenheit werden als Uwaysi-Weg bezeichnet. Der uwaysische Weg ist ein Weg der Heiligkeit, der ohne formale Überlieferungslinie und ohne institutionelle Vermittlung unmittelbar durch göttliche Gnade eröffnet wird. Er ist ein außergewöhnlicher Weg, den nicht jeder beschreiten kann, der jedoch innerhalb der islamischen Tradition anerkannt ist.
Die organische Struktur des Mathnawi ist ein direkter Ausdruck dieses Weges. Rumis Weg ist kein formuliertes System. Er ist ein lebendiger Weg. Er gewinnt in jedem Augenblick neue Gestalt. In jedem Gespräch entsteht eine neue Erzählung, in jeder Sema-Praxis ein neuer Zustand. Das Mathnawi verlangt daher eine besondere Form der Lektüre. Es ist kein Buch, das man in einem Zug konsumiert. Es ist ein Begleitbuch. Man liest es abschnittsweise, denkt darüber nach und legt es wieder beiseite. Denn es ist ein Werk für ein ganzes Leben, ein Schatz, der sich mit jeder erneuten Begegnung weiter öffnet.
In diesem Zusammenhang wird Rumis Identität als Abdal deutlich. Er errichtet kein System, doch vermittelt er eine umfassende Weltsicht. Er entwickelt keine Terminologie, doch überträgt er eine tiefe Einsicht. Er hält keine medresenartigen Vorlesungen, doch verwandelt er Menschen durch seine Gespräche.
Auch die Praxis der Sema ist Teil dieses abdalischen Weges. Sema ist kein Tanz. Es ist ein Akt der Gotteserinnerung, in dem der Körper selbst zum Werkzeug des Gedenkens wird. Rumi betrachtet Sema nicht als etwas dem Religiösen Äußerliches, sondern als dessen Höhepunkt. Denn im Sema erinnert der Mensch Gott nicht nur mit der Zunge, sondern mit seinem ganzen Wesen, mit Körper, Herz und Geist. In der Drehung verliert der Mensch die Welt aus dem Blick, und im Zentrum bleibt allein Gott. Der Sema ist der leibliche Ausdruck dieser Zentrierung.
Rumi betrachtet den Sema jedoch nicht als eine Praxis für jedermann. Er ist denjenigen vorbehalten, die eine gewisse innere Reife erreicht haben. Wer sein Herz nicht gereinigt und sein Ego nicht geläutert hat, läuft Gefahr, im Sema nicht göttliche Nähe, sondern die Täuschungen des Selbst zu erfahren. Deshalb misst Rumi der Vorbereitung große Bedeutung bei. Zunächst müssen die religiösen Wissenschaften erlernt werden, dann muss das Ego erzogen und das Herz gereinigt werden. Erst danach wird der Sema zu einer wahrhaftigen gottesdienstlichen Handlung.
Auch Rumis Haltung zur Musik ist in diesem Rahmen zu verstehen. Dass das Mathnawi mit der Klage der Ney beginnt, ist hochsymbolisch. Die Ney steht für den Zustand des Menschen. Der Mensch ist von Gott getrennt, und diese Trennung verursacht einen tiefen Schmerz. Kein Reichtum, kein Ruhm und keine Macht vermögen diesen Schmerz zu lindern. Nur die Rückkehr zu Gott kann ihn heilen. Der Klang der Ney ist der Laut dieser Sehnsucht.
Maulana Rumi war kein weltabgewandter Asket, der sich aus dem gesellschaftlichen Leben zurückgezogen hätte. Er lebte im Zentrum Konyas, mitten unter den Menschen. Seine Tür war für alle offen. Reiche und Arme, Muslime und Nichtmuslime saßen an seinem Tisch. Diese Offenheit ist Ausdruck seiner universalen Perspektive. Der Mensch besitzt Würde, weil er von Gott geschaffen ist. Und jeder Mensch trägt potenziell den Weg der Rückkehr zu Gott in sich. Diese Universalität bedeutet jedoch keine religiöse Beliebigkeit. Er wahrt den inneren Kern des Islam. Die Liebe zum Propheten steht im Zentrum seines Herzens, der Koran ist sein maßgeblicher Wegweiser. Seine Achtung gegenüber anderen Religionen impliziert nicht, dass alle Religionen identisch seien. Rumi ist überzeugt, dass der Islam die letzte und vollendetste Offenbarung darstellt. Diese Überzeugung äußert sich jedoch nicht in Ausgrenzung, sondern in Einladung. Die Wirklichkeit wird nicht aufgezwungen, sondern angeboten.
Rumi heute zu lesen bedeutet daher nicht, sich lediglich mit einer historischen Persönlichkeit zu beschäftigen. Es bedeutet, das eigene innere Potenzial zur Liebe zu entdecken. Er erinnert daran, dass der Mensch nicht bloß eine Ansammlung körperlicher Funktionen ist. In ihm liegt eine unendliche Tiefe. Diese Tiefe erschließt sich nur durch Liebe. Ohne Liebe bleibt der Mensch fragmentarisch. Durch Liebe wird er ganz. Darin liegt die zentrale Botschaft Rumis, und sie hat nichts von ihrer Aktualität verloren.
Der Weg ist nicht immer leicht. Rumis Sprache ist stellenweise verschlüsselt, seine Symbolik anspruchsvoll. Doch gerade diese Schwierigkeit zwingt zum Denken. Und Denken ist Teil dessen, was Rumi vom Menschen erwartet. Die Suche ist die Voraussetzung des Findens. Wer nicht sucht, findet nicht. Wer sich nicht bemüht, erreicht nichts. Der Weg ist lang. Doch der Weg selbst ist bereits das Ziel. Denn die Bewegung auf ihm verwandelt den Menschen. Und diese Verwandlung ist das eigentliche Ziel.
Die Verwandlung beginnt beim Körper, denn der Körper ist die Wohnstätte des Geistes. Ohne den Ort zu kennen, lässt sich der Bewohner nicht erkennen. Danach gilt es, das Ego (nafs) zu erkennen, das den Menschen in die Irre führt. Wer es nicht erkennt, wird von ihm getäuscht. Anschließend muss das Herz erkannt werden. Es ist der Spiegel der Wirklichkeit, doch dieser Spiegel ist getrübt und bedarf der Reinigung. Schließlich wird der Geist (ar-ruh) erkannt. Er ist der göttliche Atem im Menschen. Er gehört nicht dem Menschen selbst, sondern stammt von Gott. Ihn zu erkennen ist der Anfang der Gotteserkenntnis.
Am Ende zeigt sich, dass die Frage nach Rumi und dem Sufitum keine bloß terminologische ist. Es geht um die bewusste Unterscheidung zweier spiritueller Wege und zweier Typen von Heiligkeit. Sadr al-Din Muhammad ibn Ishaq ibn Muhammad ibn Yunus Qunawi (gest. 1274) repräsentiert die intellektuelle Dimension des Sufitums. Maulana Rumi verkörpert den Weg des Abdal, den Weg der Liebe und der unmittelbaren Einsicht. Beide Wege sind notwendig. Beide sind wertvoll. Gemeinsam offenbaren sie die innere Vielfalt und Tiefe des Sufitums. Ihre Unterscheidung ermöglicht ein tieferes Verständnis beider. In der kommenden Woche wird als letzter Artikel des Jahres erneut auf einen anderen Aspekt Rumis eingegangen werden. Möge Gott seinen Dienern Barmherzigkeit erweisen.
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