Im Namen Gottes. Ha-Mim. Diese Woche stehen wir erneut an der Schwelle zu einer Freundin Allahs: Rabia al-Adawiyya (möge Allah mit ihr zufrieden sein). Wir machen uns auf die Spur jener Worte, die die Zeit durchschneiden, bis in unsere Gegenwart reichen und unseren Herzen Sanftmut und Trost zuflüstern. Vielleicht fällt inmitten dieser Zeilen auch in unser Herz eine kleine „Gott-Erinnerung“, die den Lärm unserer eigenen Zeit durchbricht. An Rabias Tür zu klopfen heißt nicht nur, das Leben einer zāhida aus vergangenen Jahrhunderten nachzulesen. Es heißt, mit ihrer Sprache neu zu fragen, ob wir zu Allah aus Angst, aus Hoffnung oder vor allem aus Liebe gehen. Dieser Text will weniger Rabia „erzählen“, als vielmehr den Fragen lauschen, die sie uns heute stellt. Schauen wir also, welche Türen sich durch ihre Worte öffnen und von welcher Seite eine feine, kühlende Brise in unser Herz wehen wird.
Das Leben der Rabia al-Adawiyya gleicht aus der Perspektive des modernen Historikers einer nahezu leeren Akte. Was wir wissen, lässt sich in wenigen Sätzen zusammenfassen: Sie stammte aus Basra, lebte im zweiten islamischen Jahrhundert, vermutlich zwischen 714 und 801 n. G., und gilt als Begründerin einer sufischen Schule.
Doch diese dürren Fakten vermögen das reiche Gewebe an Legenden, das sich um sie rankt, nicht zu erklären. Ihre Biografien stützen sich nicht auf bestimmte historische Orte und Personen, sondern auf Überlieferungen. Einige dieser Überlieferungen widersprechen sogar offenkundig der Chronologie: Obwohl Hasan al-Basri bereits verstorben war, als Rabia erst zehn oder zwölf Jahre alt war, werden in den Legenden stets diese beiden Asketen nebeneinander gestellt, miteinander ins Gespräch gebracht und verglichen: Rabia und Hasan al-Basri.
Dieser Umstand selbst hat weniger mit zwei Personen als vielmehr mit zwei Schulen zu tun: der auf Ehrfurcht zentrierten Askese und dem auf Liebe zentrierten Sufitum, die in der Sprache der Legenden einander gegenübergestellt werden. Die Erzählungen, die Rabia erhöhen, betonen häufig die Liebe im Gegensatz zur Ehrfurchtlinie, die Hasan al-Basri repräsentiert. Dennoch sollte dies nicht als Geringschätzung der Lehren Hasan al-Basris gelesen werden, sondern als Darstellung unterschiedlicher Akzente bezüglich der Frage, wie Gottesehrfurcht und Gottesliebe im Herzen des Gläubigen ein Gleichgewicht finden sollen, denn in der Linie der Prophetengefährten und ihrer Nachfolger sind sowohl Ehrfurcht (khawf) als auch Hoffnung (raja) als auch Liebe (mahabba) legitim und notwendig.
Diese Spannung wird in Farid ad-Din Attars Tadhkirat al-Awliya deutlich sichtbar. Attar erwähnt in seinem umfangreichen Werk über siebenundneunzig Heilige unter den asketischen Frauen nur Rabia und fühlt sich geradezu genötigt, eine Erklärung abzugeben, weil er sie „in der Reihe der Männer“ aufführt. Er erinnert an das dem Propheten zugeschriebene Hadith, wonach Gott nicht auf eure Gestalt, sondern auf eure Herzen und Taten blickt, und erklärt, dass das Werk nicht nach der äußeren Form, sondern nach der Absicht zu bemessen sei. Dann formuliert er folgenden Satz: „Wenn eine Frau auf dem Weg Gottes des Erhabenen zum Mann wird, dann kann sie nicht mehr Frau genannt werden.“
Zur Stützung dieses Satzes wird die berühmte Aussage von ʿAbbasa at-Tusi herangezogen: „Wenn am Tage der Auferstehung der Ruf ‚O ihr Männer!‘ ertönt, wird die erste, die ihren Fuß in die vorderste Reihe setzt, die Maria sein.“ So werden Rabia und Maria gemeinsam in die Liste der Heiligen eingeschrieben, die vom Frausein „befreit“ wurden. Auch Bayazid Bistamis Worte über Fatima aus Nischapur, „Wer einen Mann in Frauenkleidern sehen will, der schaue auf Fatima“, sind ein Beispiel derselben Linie. Aus islamischer Sicht ist damit gemeint, dass das Geschlecht nicht mehr Wertmaßstab ist und dass „Mannsein“ im Sinne von Gottesehrfurcht und Standhaftigkeit verwendet wird. Dennoch sollte diese Sprache, die dem heutigen Leser so erscheinen könnte, als sei eine Frau nur wertvoll, wenn sie „vermännlicht“, in ihrem historischen Kontext verstanden, aber keinesfalls so gedeutet werden, als sehe der Islam die Weiblichkeit als wertlos an. Denn im Koran wird verkündet: „Der bei Gott am meisten Geehrte von euch ist der Gottesfürchtigste unter euch“, wodurch klar mitgeteilt wird, dass das eigentliche Maß nicht Weiblichkeit oder Männlichkeit, sondern die Gottesehrfurcht ist.
Auch die als Wendepunkt in Rabias Leben erzählte Geschichte ihrer Befreiung aus der Sklaverei fügt sich interessant in diesen Rahmen. In nahezu allen Quellen wird sie ähnlich überliefert: Ihr Herr erwacht eines Nachts und hört, wie Rabia zu Gott fleht: „Ich kann nicht jeden Augenblick mit Dir allein sein. Du hast mich unter den Befehl eines Geschöpfes gestellt.“ An dem Ort, an dem Rabia sich befindet, ist ein Licht, dessen Quelle nicht sichtbar ist. Als ihr Herr sowohl dieses Gebet als auch das Licht sieht, lässt er sie frei. Diese Szene wird von außen betrachtet als Zeichen göttlicher Gnade und eines Wunders erzählt. Zugleich ist sie wie ein symbolischer Ausdruck von Rabias innerer Bedrängnis, ihrem Wunsch, nicht vor den Menschen, sondern allein vor Gott Dienerin zu sein. Doch die ersten Schritte, die sie als befreite Frau unternimmt, bestehen den Legenden zufolge nicht sofort in der Hinwendung zur Askese.
In einigen Überlieferungen wird erwähnt, dass sie zunächst als Tänzerin und Sängerin tätig war und später ihren Lebensunterhalt mit dem Flötenspiel verdiente. Attar geht über diese Phase schnell hinweg und verweilt nicht bei ihr. Einige moderne Autoren erinnern daran, dass diese Periode nicht völlig geleugnet werden sollte, aber gemäß dem Prinzip der göttlichen Barmherzigkeit, die Sünden verhüllt, und dem Gebot der Bescheidenheit ohne Übertreibung und ohne endgültiges Urteil behandelt werden muss. Für den Gläubigen ist hier das Wesentliche nicht die Einzelheiten legendärer Erzählungen, deren Genauigkeit unbekannt ist, sondern die Tatsache, dass Rabia am Ende eine Dienerin Gottes wurde, die sich von der Neigung zur Welt abgewandt und Gott zugewandt hat. Daher ist es angemessener, die Überlieferungen über ihre Vergangenheit ohne üble Nachrede über ihre Person, sondern als Lehre zu lesen. Diese Umkehr ist kein losgelöstes „spontanes Erwachen“, sondern wird sowohl durch Gottesehrfurcht als auch durch die Nähe zu den Leuten des Wissens ermöglicht.
Rabia war nicht ohne Lehrer. Sie begann, die Moscheen in Basra aufzusuchen, hörte den Schülern Hasan al-Basris zu und lernte vermutlich Rabah ibn Amr kennen. So wurde sie von einer Lebensauffassung, die nur aus weltlichen Beschäftigungen bestand, auf den Weg zur Heiligkeit gezogen. Aufgrund des enthusiastischen Stils Attars mögen einige Einzelheiten symbolisch erscheinen, doch wenn er ihr Leben kurz schildert, lässt er spüren, dass die eigentliche Kraft, die sie zum asketischen Leben führte, nicht ein menschlicher Held, sondern Gottes Rechtleitung und Rabias aufrichtige Hinwendung war. Dies steht im Einklang mit der klassischen islamischen Auffassung: Die Rechtleitung kommt von Gott, Menschen können als Mittel zum Anlass werden.
Dass Rabia ihre Askese mit „Ehrfurcht“ begann, steht in engem Zusammenhang mit dem Wissens- und Gesellschaftsumfeld, in dem sie sich befand, und dem Einfluss der Schule Hasan al-Basris. Rabia hatte sich aus der Knechtschaft der Sklaverei befreit, nur um sich nun in der Knechtschaft weltlicher Genüsse und des Bühnenlebens gefangen zu fühlen und beide Knechtschaften waren nicht für sie. Manche Menschen möchten, wenn sie sich in dieser Welt nicht ausdrücken können, sich im Lichte ihres Glaubens in einem tieferen, spirituellen Bereich verwirklichen. Auf dem Weg der Askese folgt jeder seinem eigenen seelischen Temperament. Der eine betont die Ehrfurcht stärker, der andere lebt die Liebe dominanter. Einige Kommentatoren haben behauptet, Rabia habe den „Weg der Liebe“ automatisch deshalb gewählt, weil sie eine Frau war, und sogar, dass sie wegen ihres Frauseins nicht regelmäßig die Versammlungen besuchen konnte und dass sie, hätte sie an der Versammlung Hasan al-Basris teilnehmen können, niemals die Schule der Liebe begründet hätte. Obwohl in dieser Herangehensweise eine gewisse Intuition liegt, ist sie aufgrund ihrer übermäßigen Verallgemeinerung sowohl für Frauen als auch für Männer problematisch.
Die Herausforderung ist folgendes: Zu Rabias Zeit und vor ihr gab es zahlreiche asketische Frauen, die ihre Askese auf Ehrfurcht und Trauer gründeten. Namen wie Barda as-Samiriyya und Habiba al-Adawiyya zeigen, dass die von Hasan al-Basri repräsentierte Auffassung von Trauer und Ehrfurcht auch unter Frauen starke Resonanz fand. Wenn wir ihre Worte und asketischen Praktiken berücksichtigen, bricht die Behauptung zusammen, dass das Frausein „von Natur aus die Schule der Liebe erfordere“. Rabias Wahl der Liebe war also nicht die automatische Folge des biologischen Geschlechts, sondern eine bewusste Entscheidung im Zusammenhang mit dem Gestaltwandel der Askese in einem historischen Prozess. Während die auf Ehrfurcht und Trauer zentrierte Askeseauffassung, die Hasan al-Basri repräsentierte, allmählich einer auf Liebe zentrierten Sprache Platz machte, fand dieser neue Zustand in Rabia al-Adawiyya seine eindrucksvollste Verkörperung. Aus der Perspektive des islamischen Glaubens besteht das Richtige nicht darin, diese beiden Linien wie gegensätzliche Religionen zu betrachten, sondern sie als Manifestationen von Ehrfurcht, Hoffnung und Liebe auf verschiedenen Stufen innerhalb desselben Glaubens zu verstehen.
An diesem Punkt wird der historische Rahmen der Begriffe Askese und Sufitum entscheidend für das Verständnis Rabias. Die Wörter „Sufi“ und „Tasawwuf“ kommen wörtlich weder im Koran noch in den Hadithen vor und wurden auch zur Zeit der Prophetengefährten und ihrer Nachfolger nicht in der uns heute bekannten technischen Bedeutung verwendet. In der Zeit der Nachfolger der Nachfolger weitete sich die islamische Geografie aus, der Wohlstand stieg. Neigung zum Luxus, Dekadenz und Ungleichheit in der Einkommensverteilung wurden sichtbar. Daraufhin begannen die Menschen, jenen, die sich vom Zentrum entfernten und sich dem Gottesdienst und der Askese zuwandten, die den Menschen zur Einfachheit führt, in verschiedenen Regionen und Zeiten unterschiedliche Namen zu geben. „Sufi“ ist nur einer dieser Namen. Es wurden unzählige Ansichten darüber geäußert, von welcher Wurzel genau dieses Wort abstammt und worauf es sich bezieht, doch es gibt keine einhellig anerkannte Etymologie. Dennoch ist bedeutsam, dass die meisten dieser Bezeichnungen erstmals in Zentren wie Kufa oder Basra ausgesprochen wurden.
Das Wort „Zuhd“ (Askese) kommt wie „Sufi“ nicht als eigenständiger juristischer Terminus im Koran vor. Dennoch bezeichnet es eine Haltung mit koranischem und prophetischem Inhalt, die die allgemeine Lebensweise der frühislamischen Gesellschaft ausdrückt. Mit der zunehmenden Wohlstandssteigerung in Medina entwickelte sich die Askese als Reaktion auf den dort sichtbaren Luxus und die Verschwendung und wurde mit der Zeit in Kufa und Basra vorherrschend. Als die Weltlichkeit und Ausschweifung der umayyadischen Herrschaft mit den politischen Konflikten, die der Charidschismus hervorbrachte, zusammentrafen, wurde die Askese zu einer Art zivilem Widerstand und Weg zur Läuterung der Seele. Nachdem das „Kalifat“ sich in ein „Sultanat“ verwandelt hatte, suchten die Asketen Zuflucht in dieser Bewegung, indem sie die Moral gegen die nicht-frommen und die Gedankenfreiheit einschränkenden Politiken der Herrscher in den Vordergrund stellten.
Diese in den ersten beiden Jahrhunderten entstandene Asketenbewegung, die außer den Prinzipien der Offenbarung auf keiner festgelegten Regel beruhte und eher als Reaktion auf soziale, politische und wirtschaftliche Bedingungen entstand, verwandelte sich zweihundert Jahre später mit Theorien und Doktrinen in eine systematische Struktur unter dem Namen „Tasawwuf“. Die ersten Sufis waren in diesem Sinne Menschen, die aus der Asketenbewegung herausgefiltert wurden und das Ziel verfolgten, das Herz zum Bewusstsein der spirituellen Vollkommenheit zu führen. Rabia steht genau an dieser Schwelle, an dem Punkt, an dem die Askese begann, sich zum Sufitum zu entwickeln.
Vor diesem Hintergrund wird die Neuerung, die Rabia in die Askese einbrachte, besser sichtbar. Ihre Bedeutung liegt nicht nur darin, dass sie eine sehr fromme Asketin war, sondern dass sie Vertreterin einer Schule war, die die innere Logik der Askese veränderte und eine auf der Absicht zentrierte Perspektive in den Vordergrund rückte. Sie ist die stärkste Stimme jener Linie, die die „Liebe“ zum Mittel macht, um über die ewige Schönheit Gottes nachzudenken und sich mit Zufriedenheit und Liebe an diese Schönheit zu binden, und die von Gott als „Geliebtem“ spricht. Vor Rabia scheint niemand zwei Arten der Gottesliebe so klar voneinander getrennt und eine Liebe so explizit formuliert zu haben, die unabhängig von der Erwartung des Paradieses oder der Ehrfurcht vor der Hölle ist, bei der also das eigentliche Ziel Gottes Wohlgefallen ist. Dass sie als „die erste Person, die auf das Jenseits verzichtete“ bezeichnet wird, bedeutet natürlich nicht, dass sie den Glauben an das Jenseits ablehnte, sondern soll eine Perspektive betonen, die das Jenseits nicht als eigentliches Ziel, sondern als Folge von Gottes Wohlgefallen betrachtet. Denn die Leugnung des Jenseits ist im Islam keinesfalls akzeptabel. Rabias Sprache plädiert nicht für die Ablehnung des Jenseits, sondern dafür, es nicht ins Zentrum, sondern hinter die Dienerschaft zu Gott zu stellen.
Der häufigste Ausdruck dieser Haltung ist die berühmte Legende: Als sie mit einem wassergefüllten Eimer in der einen Hand und einer brennenden Fackel in der anderen Hand rennend gesehen wird, sagt sie den Fragenden, sie wolle das Paradies verbrennen und die Hölle löschen, damit niemand mehr nur aus Höllenfurcht oder Paradiesbegierde Gottesdienst verrichte. Als sie nach der Kaaba gefragt wird, antwortet sie, sie sei dem Herrn der Kaaba auf der Spur, sie habe mit der Kaaba nichts zu schaffen. Als sie nach ihrer Liebe zum Propheten und ihrem Hass auf den Teufel gefragt wird, antwortet sie, in ihrem Herzen gebe es weder Raum für die Liebe zum Propheten noch für den Hass auf den Teufel, ihr Herz müsse von der Gottesliebe erfüllt sein. Als sie nach dem Paradies gefragt wird, sagt sie, sie suche „erst den Nachbarn, dann das Haus“. Solche Worte müssen nicht wörtlich, sondern metaphorisch und in der Sprache des Sufiordens verstanden werden. Denn kein wahrer Sufi befürwortet, die Liebe zum Propheten aus dem Herzen zu entfernen. Gemeint ist, dass die letzte Quelle aller Liebe die Gottesliebe sein soll. Diese Legenden stellen im Dreieck von Liebe–Hoffnung–Ehrfurcht die Liebe ins Zentrum und heben nicht das Jenseits, den Ort, das Wesen der Personen, sondern die Reinheit der unmittelbar mit Gott geknüpften Beziehung hervor.
Die Legende vom Spinnen des Fadens, die erzählt wird, um zu erklären, was „Askese“ ist, konkretisiert ebenfalls diese innere Logik. Rabia spinnt einige Knäuel Garn, um ihren Lebensunterhalt zu sichern, und verkauft sie für zwei Dirhem. Wenn sie die Dirhem erhält, hält sie eine in der rechten, die andere in der linken Hand, denn sie fürchtet, dass diese Anhäufung sie von ihrem Wissen abhalten würde, wenn sie übereinander gestapelt würden. Nach ihrer Aussage soll, wer Geld anhäuft, nicht fragen, was Wissen ist. An diesem Punkt wird deutlich, dass „Askese“ nicht bedeutet, überhaupt keinen Besitz zu haben, sondern zu verhindern, dass der Besitz den Menschen besitzt und ihn lenkt. Die überlieferte göttliche Ansprache unterstreicht diese Linie noch einmal: „Wenn Du willst, gebe ich Dir den Besitz der Welt, aber die Liebe zur Welt und Meine Liebe passen nicht an einen Ort.“ Gemeint ist hier nicht, dass die Gaben der Welt verboten seien, sondern dass die Gottesliebe ins Zentrum des Herzens gehört.
Der Ort, an dem Rabia den Begriff der Liebe auf begrifflicher Ebene darlegt, ist das Gespräch, das sie mit Sufyan ath-Thawri geführt haben soll. Sufyan fragt sie nach der Grundlage des Glaubens. Rabia antwortet: „Ich habe nicht aus Höllenfurcht Gottesdienst verrichtet, das wäre wie der Gottesdienst eines Sklaven gewesen, der für Lohn arbeitet. Ich habe auch nicht in der Hoffnung auf das Paradies Gottesdienst verrichtet, auch das hätte einer Art Handel geähnelt. Ich habe nur aus Liebe zu Ihm Gottesdienst verrichtet.“ Das über dieses Gespräch überlieferte Gedicht der „zwei Lieben“ ergründet die duale Struktur der Liebe:
„Ich liebe Dich mit zwei Lieben:
Eine selbstsüchtig, ganz mein eigen
Die andre Dir gebührend, denn Du bist der Liebe wert
Die selbstsüchtige: ich gedenke Dein
Die Dir gebührende: Du hebst den Schleier
Dass ich Dich schaue
Kein Ruhm gebührt mir, weder hier noch dort
Nur Dir der Preis in beiden Lieben“
Hier sucht die erste Liebe, ähnlich der Liebe, die ein Mensch für einen Menschen empfindet, im Lieben eine Befriedigung, eine Beruhigung für sich selbst und trägt letztlich einen gewissen Anteil des Ichs. Die zweite Liebe hingegen ist eine Liebe, die für sich selbst keinen Anteil sucht, die nur liebt, um den Geliebten zu erheben, und die das Ich verringert. Es wird gesagt, dass Rabias Hauptziel darin bestand, diese beiden Arten der Gottesliebe voneinander zu trennen. Sie wollte den Unterschied zwischen der Liebe zeigen, die trotz großer Liebe im Lieben Befriedigung für sich selbst sucht, und der Liebe, die versucht, sich selbst völlig um Gottes Wohlgefallen willen auszulöschen.
Diese Analyse der „zwei Lieben“ wurde von einigen Forschern auch anders gedeutet. Ihnen zufolge verwendete Rabia die Liebe als „Methode der letzten Zuflucht“, als Mittel. Sie schrieb ihre Gedichte, die später in die Sufitum-Bücher eingehen sollten, als sie zu Gott Reue tat, indem sie sich tatsächlich an ihre Erfahrungen mit menschlicher Liebe aus ihrem früheren Leben erinnerte. Es wird behauptet, sie habe sich an die Nächte erinnert, die sie mit Männern am Ufer des Ubulla-Flusses verbrachte, und habe sich mit der Sprache dieser Erinnerungen Gott zugewandt. Eine solche Lesart mag wie ein Versuch erscheinen, die Spuren menschlicher Liebe in der göttlichen Liebe zu verfolgen. Doch aus Gründen islamischer Bescheidenheit sollte sie mit Vorsicht betrachtet werden, weil solche Darstellungen als sichere Informationen präsentiert werden und zu üblen Vermutungen über große Persönlichkeiten führen. Das klassische Prinzip des guten Glaubens erfordert, besonders bei rechtschaffenen Menschen und Gottesfreunden spekulative schwerwiegende Darstellungen zu vermeiden.
In dieser Hinsicht sollte die Verflechtung der Sprache menschlicher Liebe mit göttlicher Liebe in Rabias Gedichten nicht als Enthüllung ihrer Sünden, sondern als Erweiterung ihrer Sprache gelesen werden, wenn sie ihre bekannten Gefühle Gott zuwendet. Rabias Neuerung in der Askese liegt genau darin: Wenn sie von Gott als „Geliebtem“ spricht, scheut sie sich nicht, ihr Verlangen nach Nähe zu Ihm, ihren Wunsch nach Zweisamkeit, ihr Gefühl der Sehnsucht auszudrücken. Sie übersetzt die Sprache menschlicher Liebe in göttliche Liebe. Statt das Vokabular der Liebe vollständig abzulehnen, läutert sie es und wendet es Gott zu. In der Tat wurden die Liebesgedichte sufischer Frauen noch Jahrhunderte nach Rabia manchmal missverstanden. Einige haben mit diesen Missverständnissen wiederum in Gedichten auf subtile Weise gespielt, während andere den göttlichen Adressaten von vornherein deutlich gemacht haben, indem sie die Namen Gottes explizit erwähnten.
Es wird gesagt, dass Rabia zum Zeitpunkt, als sie die Verse über die „zwei Lieben“ äußerte, noch nicht vollständig die „Gottesschau“ im Sinne des Sehens Gottes oder die höchste Stufe in der Phase der Heiligkeit erreicht hatte, dass sie noch an die Dualität der Liebe glaubte und sich von dieser Dualität noch nicht völlig befreit hatte. Dennoch stellt sie in diesen Versen den Unterschied zwischen der vom Ich nicht gereinigten Liebe und der Liebe, in der das Ich sich auflöst und vergeht, sehr klar fest. Diese Feststellung ist der Anfang der Entwicklung der Liebe in der Geschichte des Sufitums von einem bloßen emotionalen Enthusiasmus zu einem Begriff, der mit der Dimension der Absicht und des Ichs analysiert werden kann.
Die Frage der Ehe im Leben Rabias tritt uns ebenfalls als konkreter Prüfungsbereich der Begriffe Liebe und Selbstauflösung (fana) entgegen. Den Legenden zufolge hat sie nie geheiratet. Zahlreiche einflussreiche Männer wollten sie heiraten, doch sie lehnte diese Angebote ab. Ihre erste Begründung ist einfach: Während sie viele Fragen beschäftigen und sie auf dem Weg von Wissen und Tat ist, könne sie ihre Zeit nicht mit einem Mann teilen. Angesichts des Befreiungsprozesses aus der Sklaverei und der Notwendigkeit der Abrechnung mit der Welt und mit Gott passt diese Entscheidung vollkommen zur inneren Logik ihres Lebens.
Ihre zweite Begründung deutet jedoch auf einen radikaleren sufischen Begriff hin: Sie erklärt, sie habe keinen „Körper“ mehr, der heiraten könne, sie habe die Heiligkeit erreicht. Dies verweist auf den im Sufitum als „fana“ bezeichneten Zustand, also darauf, dass der Diener die Vergänglichkeit und Nichtigkeit seines eigenen Ichs erkennt und die Einheit Gottes auf einer tieferen Ebene der Schauung erfasst.
Der hier noch zu beachtende Punkt ist folgender: Rabia sagt nicht „Ich bin nun aufgelöst, ich gelte als Mann“. Ihr Geschlecht ändert sich nicht, sie erklärt, dass sie aufgehört hat, das Ich, das sie als „Ich“ bezeichnet, ins Zentrum zu stellen. Fana bedeutet gemäß dem islamischen Glauben nicht das „Verschmelzen“ des Dieners mit Gottes Wesen, sondern dass der Diener seine eigene Schwäche und Vergänglichkeit erkennt und Gottes Ewigkeit und Absolutheit tiefer begreift. Dieser Zustand ist eine Bewusstseinsstufe, die jedem Gläubigen, ob Mann oder Frau, zuteilwerden kann.
Dass sufische Persönlichkeiten ledig oder verheiratet sind, ist im Allgemeinen eher das Ergebnis ihrer persönlichen Umstände und Präferenzen als eine strikte Regel einer Tradition. Dennoch steht Rabias Haltung in diesem Bild singulär da. Ihre Ehelosigkeit ist eine bewusste Entscheidung, die eine zwingende Folge ihrer eigenen Sufitum-Auffassung ist. Dass sie den Heiratsantrag des Gouverneurs von Basra mit der Begründung ablehnte, sie wolle ihre Zeit Gott widmen, zeigt, dass sie die Ehe in ihrer eigenen besonderen Situation gewissermaßen als Dienst am Ehepartner und Zeitaufteilung betrachtete. Deshalb hielt sie es für schwierig, im Umfeld einer Ehe aus der Sicht ihres eigenen Temperaments mit völliger Dienerschaft Gott zugewandt sein zu können. Hier muss betont werden, dass dies kein allgemeines religiöses Urteil, sondern Rabias persönliche Entscheidung ist. Aus islamischer Sicht ist die Ehe die Sunna des Propheten und ein empfohlener Gottesdienst. Viele Heilige waren verheiratet und hatten Familien. Koran und Sunna verlangen vom Muslim sowohl, zu heiraten und eine Familie zu gründen, der Gesellschaft nützlich zu sein, als auch seine Pflichten der Dienerschaft gegenüber Gott zu erfüllen. Diese beiden Bereiche in Einklang zu bringen ist ein schwieriges, aber mögliches Ideal. Rabias Ehelosigkeit ist nicht die Ablehnung dieses Gleichgewichts, sondern in ihrem inneren Zustand und unter den Umständen ihrer Zeit eine außergewöhnliche Entscheidung, die die vollständige Hinwendung zu Gott priorisiert. Sie sollte nicht als Modell für alle, sondern als Ausdruck eines bestimmten Seelenzustands und einer Stufe der Askese gelesen werden.
In diesem Bild ist es auch wichtig, sich die allgemeinen Merkmale der Askese in Basra zu vergegenwärtigen. Ehelosigkeit ist eines der charakteristischen Merkmale der Askese in Basra. Hasan al-Basri, der Vertreter von „Ehrfurcht und Trauer“, und viele Asketen zogen die Ehelosigkeit vor und etablierten diese in der Gesellschaft, in der sie lebten. Dass Rabias Zeitgenossin, die Basrerin Hasana al-Abida, bei der Ablehnung von Heiratsanträgen sagte, sie werde eine Ehe nur in Betracht ziehen, wenn sie einen wahrhaft asketischen Mann finde, deutet auf einen gemeinsamen Grund hin, warum Frauen die Ehelosigkeit lobten und die Isolation bevorzugten: In traditionellen Gesellschaften, besonders in bestimmten Perioden, wurde die Ehe für die Frau kulturell oft lediglich auf Dienst am Ehemann und Gehorsam reduziert. Obwohl im Ideal der islamischen Rechtswissenschaft die Ehe als Bereich gegenseitiger Rechte und Pflichten, der Barmherzigkeit und des Glücks definiert wird, hat die historische Erfahrung dieses Ideal nicht immer vollständig widergespiegelt. Rabia und ihresgleichen haben innerhalb dieser Spannung die Ehelosigkeit gewählt, um sich Gott vollständiger widmen zu können. Deshalb ist ihre Ehelosigkeit nicht nur eine individuelle „Extremität“, sondern ein Zustand stiller, aber klarer Grenzziehung gegen traditionelle Ehemuster. Dennoch kann nicht gesagt werden, dass dieser Zustand für alle notwendig oder eine höhere Stufe sei.
Wenn all diese Einzelheiten zusammengetragen werden, wird es möglich, Rabia al-Adawiyyas Stellung in der Geschichte des Sufitums klarer zu sehen. Sie ist die symbolische Figur des Übergangs von einer Periode, in der im Kontext der Asketenbewegung die Achse von Ehrfurcht und Trauer überwog, zu einer Periode, in der Liebe, Hoffnung und das Gedenken Gottes als „Geliebten“ in den Vordergrund rückten. Sie steht an der Schwelle, an der die Worte „Sufi“ und „Tasawwuf“ gerade erst in Umlauf kamen und die Askese von theorieloser Praxis zu einer stärker doktrinären Struktur evolvierte. Sie analysiert den Begriff der Liebe zum ersten Mal so explizit. Sie trennt zwei verschiedene Arten der Gottesliebe voneinander. Sie lädt mit einer Sprache, die das Jenseits nicht ablehnt, aber die Reinheit der Absichten in den Vordergrund stellt, dazu ein, den auf Paradies und Hölle zentrierten Gottesdienst neu zu durchdenken. Sie hebt die Logik der mit der Welt geknüpften Beziehung auf ein Niveau, auf dem „nicht der Besitz den Menschen, sondern der Mensch den Besitz beherrscht“. Ihr Frausein ist zwar entscheidend für das Verständnis sowohl der unsichtbaren Schwierigkeiten als auch der radikalen Dimensionen ihrer Reise, doch Rabia ist weder eine „vermännlichte weibliche Heilige“ noch eine romantische Figur, die „von Natur aus zur Liebe neigt“. Sie ist eine rechtschaffene Dienerin, die durch Sklaverei und Bühne gegangen ist, die Ehrfurcht und Liebe gemeinsam gekostet, sich mit dem politischen, gesellschaftlichen und religiösen Kontext, in dem sie lebte, auseinandergesetzt, ihren eigenen Weg geöffnet und sich letztlich vollständig Gott gewidmet hat.
Was Rabias Geschichte für den Leser wertvoll macht, ist genau diese Klarheit. Sie lädt dazu ein, die grundlegendste Frage über Glauben und Gottesdienst innerhalb des vom Koran und der Sunna gezogenen Rahmens erneut dem Herzen zuzuwenden: Wenden wir uns Gott aus Ehrfurcht, in Erwartung einer Gegenleistung zu, oder, ohne all dies abzulehnen, weil wir Ihn im Wesentlichen lieben und Sein Wohlgefallen wollen? Was bestimmt unsere Beziehung zur Welt: das, was wir besitzen, oder die Dinge, die uns unbewusst beherrschen? Wie frei sind wir in Bereichen wie Geschlechterrollen, Ehe, Körper, Ansehen, wie sehr sind wir Gefangene von Gewohnheiten und kulturellen Mustern? Die Legenden über Rabias Leben mögen für ein Auge, das historische Gewissheit sucht, nicht in jedem Detail verbindlich sein. Doch für jemanden, der auf ihre Absicht, ihre Hinwendung und ihre Worte blickt, sind sie ein Laboratorium, das die feine Linie zwischen Liebe und Ehrfurcht, die Schwelle zwischen Askese und Sufitum, die Spannung zwischen Weiblichkeit und Heiligkeit immer noch äußerst lebendig und aktuell zeigt. Rabia fährt fort, dem Leser aus den Jahrhunderten heraus zu sagen: „Ohne die Grenzen der Liebe, den Schatten der Furcht und die Verantwortung der Dienerschaft gemeinsam zu durchdenken, kannst du weder dich selbst noch die Beziehung zu Gott wirklich als verstanden betrachten.“
Möge Allah, der Erhabene, unsere Herzen mit aufrichtiger Liebe zu Ihm erfüllen, unsere Ehrfurcht und Hoffnung ins rechte Maß bringen und uns durch das Beispiel Rabia al-Adawwiyyas einen Weg zu Seinem Wohlgefallen eröffnen. Amin. hier wollen wir verweilen. Bis zum nächsten Mal – mögen Sie behütet und in Gebet verbunden bleiben.
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