Im Namen Gottes. Ha-Mim. Der Todestag von Maulana Dschalaladdin Muhammad Rumi wird jedes Jahr am 17. Dezember als „Schab-i Arus“ bezeichnet, als Nacht der Vereinigung. Daher widmen sich auch alle Veröffentlichungen im Dezember dem Leben und Denken Maulanas. Vorgesehen sind drei Beiträge, die am 11. Dezember, am 18. Dezember und am 25. Dezember 2025 erscheinen sollen.
Heute gilt er vielen neuen religiösen Strömungen als charismatische Kultfigur, manchen Muslimen sogar nur als Name hinter jährlichen Tänzen und auffälligen Gewändern. Doch all das verzerrt sein wahres Wesen. Er ist weder ein Idol moderner Ersatzreligionen noch die Folie eines einmaligen Bühnenspektakels. Wir wollen versuchen, jenseits dieser Bilder den wirklichen Maulana sichtbar zu machen.
Vor acht Jahrhunderten wurde auf dem alten Boden von Balch ein Kind geboren, das später zu einem der Denker werden sollte, die die tiefsten Spuren in der Geschichte der Menschheit hinterlassen. Wenn heute sein Name fällt, erinnert man sich nicht nur an einen Dichter oder Sufi, sondern an eine Fackel, die die dunkelsten Ecken der menschlichen Seele erhellt, an einen unermüdlichen Rufer der Liebe und der Einheit. Maulana Dschalaladdin Muhammad Rumi, im Westen meist einfach „Rumi“ genannt, ist ein einzigartiger Baumeister der Seele, der seit mehr als siebenhundertfünfzig Jahren in den Herzen weiterlebt und dessen Worte noch immer Millionen Menschen berühren. „Rumi“ bedeutet „aus dem Land Rum stammend“. Der Begriff Rum bezeichnet die Gebiete des Oströmischen Reiches, vor allem Anatolien.
Um ihn wirklich zu verstehen, reicht es nicht, nur biografische Daten zu kennen. Man muss auch seine inneren Wandlungen, seine Momente von Ekstase und Stille, seine Erfahrungen von Liebe und Sehnsucht nah betrachten. Ob man religiös ist oder nicht, ob man aus dem Osten kommt oder aus dem Westen, Seine Worte sprechen eine universelle Sprache, weil sie den Kern des Menschen und die grundlegendsten Fragen der Seele ansprechen.
Von der Geburt bis zur Wanderung, die frühen Jahre
Er (gestorben 1273) wurde am 30. September 1207 in der alten Stadt Balch geboren, die heute innerhalb der Grenzen Afghanistans liegt. Bei seiner Geburt gab ihm seine Familie den Namen Muhammad. Der Beiname Dschalaladdin wurde später hinzugefügt. Maulana ist eine ehrende Anrede im Sinn von unser Herr oder unser Meister und wurde ihm gegeben, als er in Konya zu lehren begann. Der Beiname Rumi verweist auf Anatolien, wo er den größten Teil seines Lebens verbrachte, auf die damals als „Diyar-i Rum“(das Land Rum, also Anatolien) bekannten Gebiete. Auch wenn manche behauptet haben, sein Geburtsdatum liege früher, haben sich diese Ansichten unter Historikern nicht durchgesetzt.
Er wurde als Sohn von Bahauddin Walad (gestorben 1231) geboren, einem der angesehensten Gelehrten seiner Zeit, der den Titel „Sultan der Gelehrten“. Sein Vater gehörte zu den führenden Persönlichkeiten von Balch und war ein angesehener Prediger und Jurist. Seine Mutter Mumina Hatun war die Tochter des Emirs von Balch, Rukneddin. Diese tief verwurzelte Familie bildete das stärkste Fundament für die Bildung des jungen Maulana.
Als er noch ein kleines Kind war, wahrscheinlich mit fünf oder sechs Jahren, musste er mit seiner Familie Balch verlassen. Das war nicht einfach ein Umzug, sondern der Beginn einer langen Reise, die sich über Jahre hinziehen sollte. Hinter dem Aufbruch aus Balch standen mehrere Gründe. Der wichtigste war die drohende Gefahr der mongolischen Invasion, die wenige Jahre später Wirklichkeit werden und Balch sowie viele andere Städte zerstören würde. Dazu kamen tiefe geistige Differenzen zwischen dem berühmten islamischen Philosophen Fachruddin Razi (gestorben 1209), der für seine Bindung an die philosophische Tradition bekannt war und als Berater des Choresm Schahs diente, und Bahauddin Walad.
Diese Meinungsverschiedenheiten verschärften auch das Verhältnis von Bahauddin Walad zum Sultan und brachten die Familie in eine schwierige Lage. Einige Quellen behaupten zudem, der Vater habe diese Reise unternommen, um einen politischen Kampf zu beginnen oder schlicht, um die Pilgerfahrt zu vollziehen. Was auch immer der genaue Anlass war, diese Entscheidung wurde zu einem der prägendsten Wendepunkte in Maulanas Leben. Die Erfahrungen unterwegs, die Menschen, denen er begegnete, und die verschiedenen Welten, die er sah, legten den Grund für seinen universellen Blick.
Auf dieser epischen Reise von Balch nach Konya war der erste wichtige Halt Nischapur, heute im Nordosten Irans gelegen und eines der bedeutenden Zentren der Geschichte. Diese Stadt beherbergte zwei große Sufis jener Zeit, den großen Sufi-Meister Nadschmaddin Kübra (gestorben 1221), Gründer der Tariqa-Kubrawiyye, und den berühmten Sufidichter Fariduddin Attar (gestorben um 1221). Für den erst vierzehnjährigen Maulana wurde dieser Halt zu einer der unvergesslichsten Begegnungen seines Lebens.
In Nischapur hatte er die Ehre, den legendären Attar zu treffen. Das war nicht nur ein Treffen zweier Menschen, sondern als würden sich zwei Seelen erkennen. Attar bemerkte das Leuchten in den Augen des jungen Maulana und die Tiefe in seinem Inneren. Am Ende schenkte Attar ihm ein Exemplar seines Werkes Esrārnāme (das Buch der Geheimnisse), das sich mit sufischen Einsichten befasst. Das war nicht einfach ein Buchgeschenk, sondern die Übergabe eines geistigen Erbes. Überliefert wird, dass Attar, als er den jungen Maulana hinter seinem Vater hergehen sah, sinngemäß sagte: Erstaunlich, ein Fluss nimmt ein ganzes Meer mit sich und zieht es hinter sich her. In diesem Bild war der Vater der Fluss und der Sohn, Maulana, das Meer, das ihm folgen würde. Jahre später sollte sich das erfüllen, denn Maulanas Werke würden über die Lehren seines Vaters hinauswachsen und eine universelle Dimension erreichen.
Nach Nischapur zog die Familie über Bagdad und Kufa, die heute im Irak liegen, zu den heiligen Stätten, nach Mekka. Nach der Pilgerfahrt besuchten sie Medina und reisten dann weiter nach Jerusalem in den heutigen palästinensischen Gebieten, außerdem nach Damaskus und Aleppo in Syrien. Die Reise ging über Malatya, Erzincan und Sivas weiter und erreichte schließlich Karaman, das damals Larende hieß. In Karaman blieb die Familie eine Zeit lang. Dort heiratete der achtzehnjährige Maulana Gevher Hatun aus Samarkand. Aus dieser Ehe gingen zwei Söhne hervor, Sultan Walad (gestorben 1312), der später den Weg des Vaters fortsetzen und den Mevlevi-Tariqa begründen würde, sowie Alaaddin (gestorben 1262). Die Zeit in Karaman war eine Atempause, um die Müdigkeit der langen Reise abzulegen und sich auf ein neues Leben vorzubereiten. Schließlich ließ sich die Familie am 3. Mai 1228 auf Einladung des Seldschukensultans Alaeddin Keykubad in Konya nieder, in der heutigen Region Zentralanatolien in der Türkei. Konya wurde die Stadt, in der er bis zu seinem Tod bleiben, seine Gedanken reifen lassen und seine unsterblichen Werke schaffen würde.
Diese Reisen, die von Maulanas drittem Lebensjahr bis in seine Zwanziger dauerten, prägten seinen Charakter und seine Weltsicht tief. Unter der Führung seines Vaters unternahm er nicht nur körperliche Wege, sondern auch viele geistige und innere Reisen. In dieser Zeit reifte er auch moralisch. Er besuchte die lebendigsten Denkzentren der islamischen Zivilisation seiner Epoche und formte so seine wissenschaftliche Persönlichkeit. Während dieser langen Wanderung sah Maulana verschiedene Staaten, Kulturen und Regierungsformen.
Er lernte Vertreter unterschiedlicher Religionen und Glaubensrichtungen aus der Nähe kennen. Er erfuhr aus eigener Anschauung, was Menschen und Gemeinschaften glücklich oder unglücklich macht, Freude und Trauer, Gerechtigkeit und Unterdrückung, Einheit und Trennung. Diese Vielfalt gab seinem Blick eine außergewöhnliche Weite. In dieser Welt der Gegensätze reifte er gleichsam, bis er eine große Vision gewann. Er entdeckte, dass der Mensch nicht nur aus dem Sichtbaren besteht, dass er eine Seele hat und dass es möglich ist, durch göttliche Liebe Negatives zu überwinden. Diese Entdeckung wurde später zum Fundament seiner gesamten Lehre. Denn er übernahm eine Mission, Menschen auf Grundlage von Liebe und Hingabe zur Einheit einzuladen, und entwickelte daraus eine Lehre der Einheit, also des Tauhid, des Einsseins. Dieses Verständnis steht im Zentrum von Maulanas Denken. Er selbst nannte den Mathnawi einen Laden des Tauhid. Die Ware, die dort angeboten wird, ist das Bewusstsein der Einheit, und die Kunden sind all jene Herzen, die nach dieser Einheit dürsten.
Bildung und Reifung in Konya und die Begegnung mit Schams
Nach dem Tod seines Vaters im Jahr 1231 begann der vierundzwanzigjährige Maulana in Konya an der Madrasa Hüdavandigar (oder aus dem Persischen Khodavandgar, wörtlich „der Gott-Ergebene“) zu lehren und übernahm damit die Stelle seines Vaters. Diese Aufgabe war nicht nur eine akademische Position, sondern auch die Verantwortung, das geistige Erbe des Vaters fortzuführen. Die Schüler und Anhänger des Vaters sammelten sich um den jungen Maulana und sahen in ihm eine Quelle intellektueller und sufischer Inspiration. In dieser Zeit kam Sayyid Burhanuddin Tirmizi (gestorben 1241), der Schüler und Kalif des Vaters war, also sein geistiger Stellvertreter, aus der Stadt Tirmiz, die heute innerhalb Turkmenistans liegt, nach Konya und übernahm Maulanas Ausbildung. Neun Jahre lang formte Tirmizi ihn auf dem sufischen Weg. Diese sufische und moralische Schulung von 1232 bis 1241 vollendete Maulanas inneren Weg, den Weg der Seele zu Gott, und erhob ihn in den Rang der geistigen Nachfolge. Es war, als würde rohes Erz zu einem kostbaren Edelstein verarbeitet.
Auf Rat seines Lehrers reiste Maulana in derselben Phase nach Aleppo und Damaskus in Syrien, damals Zentren der islamischen Wissenschaften. Auf diesen Reisen traf er viele Gelehrte und Scheichs und konnte von ihnen lernen. Überliefert wird, dass er dabei auch Muhyiddin ibn Arabi (gestorben 1240) begegnete, einer der einflussreichsten Gestalten der Geschichte. Außerdem nahm er an Gesprächen mit wichtigen Persönlichkeiten jener Zeit teil, darunter Sadruddin Qunawi (gestorben 1274), Schüler und Schwiegersohn von Muhyiddin ibn Arabi, außerdem Sadruddin Hamawi (gestorben 1252) und Awhaduddin Kirmani (gestorben 1238). Diese Begegnungen bereicherten Maulanas geistige Welt und machten ihn zu einem der umfassend gebildeten Gelehrten seiner Zeit.
Nach dem Tod seines Lehrers Tirmizi im Jahr 1241 lehrte er weiterhin Rechtswissenschaft und religiöse Disziplinen in der Madrasa, in der er anstelle seines Vaters wirkte. Sein Leben verlief in geordneten Bahnen, als angesehener Gelehrter, gefragter Lehrer und Prediger. Doch eine außergewöhnliche Begegnung, wie sie das Schicksal bestimmt, würde diese Ordnung von Grund auf erschüttern. Mit der Ankunft von Schams aus Tabris am 29. November 1244 änderte sich alles. Schams, mit vollem Namen Schamsuddin Muhammad Tabrisi (gestorben vermutlich um 1247), war ein geheimnisvoller und charismatischer wandernder Derwisch aus der Stadt Täbris im heutigen Nordwesten Irans. Er lehnte die traditionelle Madrasa Ausbildung ab und gehörte einer der unkonventionellen asketischen Sufi Gruppen an, den sogenannten Kalandari-Derwischen, die für ihren ungewöhnlichen Lebensstil und ihre spirituelle Ungebundenheit bekannt waren. Nach dieser Begegnung erhielten Maulanas Gedanken, sein Lebensstil und seine Ethik eine völlig neue Dimension. Nichts würde je wieder so sein wie zuvor.
Nach grundlegenden Quellen hatte die erste Begegnung zwischen Maulana und Schams eigentlich in Damaskus stattgefunden. Schams soll Maulanas Hand geküsst und sinngemäß gesagt haben: „Du Wechsler der Welt, versteh mich!“ Dann verschwand er sofort in der Menge. Dieser kurze Moment war ein Vorzeichen der großen Begegnung, die folgen sollte. Die zweite und entscheidende Begegnung in Konya ereignete sich vor dem Gebäude, das als Şekerciler Han, also als der „Karawanserei der Zuckerhändler“, bekannt war. An jenem Tag setzte sich Schams an diesen Ort, der auf dem Weg zu der Madrasa lag, an der Maulana lehrte, und wartete dort geduldig. Es war, als bereite er sich auf ein von der Vorsehung befohlenes Treffen vor. Maulana verließ gerade seine Madrasa, ritt auf einem Maultier und zog mit seinen Schülern vorbei.
In diesem Augenblick stand Schams plötzlich auf, stellte sich ihm in den Weg, ergriff den Zügel des Maultiers und fragte: „Du Wechsler der Werte von Welt und Sinn, du Kenner der göttlichen Eigenschaften, sag mir, wer ist größer, Muhammad, der sagt: ‚Herr, wir preisen Dich in Deiner Reinheit, wir haben Dich nicht erkannt, wie Du es verdienst‘, oder Bayezid, der sagt: ‚Ich preise meine Reinheit, wie groß ist doch mein Rang.‘“ Der erwähnte Bayezid ist Bayezid Bistami (gestorben 874), eine der bedeutendsten Gestalten der Sufigeschichte, berühmt für den Zustand des sakr, also für den Zustand sufischer Trunkenheit. Diese Frage war keine gewöhnliche Frage. Sie berührte eines der tiefsten Themen des Sufitums, ob Demut oder das Auflodern des Ichs in sufischer Ekstase höher steht. Er wurde von der Wucht dieser Frage erschüttert und antwortete: „Nein, nein, Muhammad Mustafa ist das Haupt aller Propheten und Gottesfreunde. Die wahre Größe und Erhabenheit gehört ihm.“ Nach diesen Worten stieg er vom Maultier, stieß einen Schrei aus und verlor das Bewusstsein. Als er wieder zu sich kam, nahm er Schams bei der Hand und führte ihn zu Fuß in seine Madrasa. Danach zog sich Maulana zurück und hörte sowohl mit dem Unterrichten als auch mit dem Predigen auf.
Er beschreibt diese Begegnung mit eigenen Worten sinngemäß so: Was trägt dieser Lehrer im Herzen, dass sein Gesicht so strahlt. Ich war mit meiner Armut unterwegs, auf dem Weg zu meiner Arbeit, da trat mir dieser Lehrer plötzlich entgegen. Ich bin ein meisterlicher Vogel, und doch geriet ich in seine Falle. Ich gab ihm mein Herz und auch mein Auge. Der Traum von gestern Nacht erfüllte sich. Heute sah ich ihn im Wachsein. Wenn die tiefschwarze Nacht den Traum gesehen hätte, den ich sah, wäre sie so hell geworden, dass ihr Licht den Tag überträfe. Diese Worte zeigen, dass die Begegnung mit Schams für Maulana nicht zufällig war, als hätte seine Seele ihn gesucht und gefunden. Für Maulana war Schams nicht nur ein Freund oder Lehrer, sondern ein Spiegel seiner Seele, ein Schlüssel zu einer Tür, die zur Wirklichkeit führt.
Er war zuvor ein gewöhnlicher Lehrer an einer Madrasa und ein traditioneller Prediger. Durch die enge Freundschaft mit Schams wurde er gleichsam neu geboren. Er entfernte sich von seinem alten Selbst und wurde zu einem leidenschaftlichen Sufi. Maulana, der sich zuvor von Musik und Dichtung ferngehalten hatte, begann plötzlich, sie als stärkere Mittel des Ausdrucks der Wirklichkeit zu sehen als Philosophie und die klassischen Wissenschaften der Madras. In Zuständen der Verzückung begann er Gedichte zu sprechen und die göttliche Liebe in seinem Herzen auszusingen. So entstand aus den unwillkürlichen Äußerungen einer überströmenden Seele sein großes sufisches Gedichtwerk, der Divan-i Kabir („Die Große Sammlung“), eine gewaltige Sammlung von etwa vierzigtausend Verspaaren. In diesem Werk identifizierte sich Maulana mit Schams und nannte seine Ghazale Divan-i Schams-i Tabrizi („Die Sammlung des Schams aus Tabris“), um in großer Dankbarkeit auszudrücken, dass die Inspiration von ihm stammte.
Bei ihm wird spürbar, dass den Menschen zu lieben zugleich heißt, des Wahren zu lieben, also Gott, die absolute Wirklichkeit. So liebt man aus Liebe zum Schöpfer alles Geschaffene, und man begreift, dass Liebe eine notwendige Folge und ein Teil der göttlichen Liebe ist. In Wirklichkeit ist der Geliebte Gott, einzigartig in Schönheit und Gnade. Dieses Verständnis gehört zu den dichtesten Aussagen des Sufitums, der sichtbare Geliebte ist eine Brücke zum unsichtbaren Geliebten.
Trennung, Schmerz und Wiedergeburt
Seine Bindung an Schams wurde von vielen in seiner Umgebung nicht verstanden und nicht akzeptiert. Angesichts der negativen Reaktionen verließ Schams die Stadt ohne Nachricht und ging heimlich nach Damaskus. Maulanas Zustand verschlechterte sich immer mehr, er ignorierte sogar seine Schüler, seine Familie und seine Freunde. Als die Menschen in Konya das sahen, bereuten sie es. Sie baten Maulana um Verzeihung und flehten ihn an, Schams zurückzubringen. Nach langen Bemühungen gelang es Maulana, Schams erneut zur Rückkehr nach Konya zu bewegen. Schams kehrte in Begleitung seines Sohnes Sultan Walad zurück. Doch dieses glückliche Bild hielt nicht lange. Kaum war Schams wieder da, wandten sich die Ereignisse erneut gegen ihn. Gerüchte und Verleumdungen brachen wieder auf. Schließlich verschwand Schams nach einer Überlieferung spurlos und kehrte nie wieder nach Konya zurück. Sein Schicksal ist bis heute unter Historikern umstritten. Sicher ist jedoch, dass sein Verschwinden eine tiefe Wunde in Maulanas Seele schlug und dass gerade diese Wunde ihn auf paradoxe Weise erhob und ihn zu unsterblichen Werken führte.
Nach dem Verschwinden von Schams suchte Maulana zehn Jahre lang seine Ruhe und Stille bei einem anderen Freund des Herzens, bei Scheich Salahaddin Zarkubi (gestorben 1263), einem Gottesfreund ohne Schulbildung, dessen spirituelle Tiefe unbestritten war. Das Wort Zarkub bedeutet Goldschmied oder Goldschläger. Salahaddin war ein einfacher Juwelier in Konya. Er hatte keine Madrasa Ausbildung, doch seine Seele war wie ein geschliffener Edelstein. Maulana setzte seine sufische Freundschaft und sein Weggefährtentum mit diesem tiefen Menschen fort. Diese Beziehung war ein lebendiger Beweis dafür, dass Wirklichkeit nicht nur aus Büchern, sondern aus Herzen gelernt wird. Nach Salahaddins Tod im Jahr 1263 trennte sich Maulana nicht mehr von Hüsameddin Çelebi, seinem Kalifen und engen Herzensfreund. Hüsameddin war zugleich Schüler, Freund und Schreiber Maulanas. Ihre Beziehung war ein Beispiel geistiger Partnerschaft und gemeinsamer Denkarbeit.
Auf Hüsameddins Drängen begann die Abfassung des Mathnawi, eines der wichtigsten Werke der Geschichte. Abgesehen von den ersten achtzehn Verspaaren, die Maulana selbst schrieb, wurde der gesamte Text von Hüsameddin niedergeschrieben. Maulana sprach, Hüsameddin schrieb. Dieser Prozess dauerte Jahre und führte schließlich zu einem sechs Bände umfassenden Werk mit etwa sechsundzwanzigtausend Verspaaren. Der Mathnawi beginnt mit der Klage der Ney, einer Flöte aus Schilfrohr, über die Trennung. Er erzählt die Sehnsucht der Seele, die von Gott getrennt ist, und das Verlangen, wieder zu Ihm zu gelangen. Mit der Zeit entstand zwischen beiden eine solche Nähe, dass nach Maulanas Tod am 17. Dezember 1273 Hüsameddin bis zu seinem eigenen Tod im Jahr 1283 die Leitung des Ordens übernahm.
Er wurde in Konya beigesetzt, in seinem Grabmal, das auch als Grünes Mausoleum bekannt ist und seit Jahrhunderten Besucher aus aller Welt anzieht. Nach Hüsameddins Tod übernahm Maulanas Sohn Sultan Walad diese Aufgabe und führte sie bis zu seinem eigenen Tod fort. Er systematisierte Maulanas Denken, Lebensweise und Ethik und begründete den Mevlevi Orden. Der Mevlevi Weg wurde durch die Sema Zeremonien weltweit bekannt, durch den sufischen Drehtanz, in dem Derwische in weißen Gewändern kreisend Gott gedenken.
Die drei Phasen des Lebens, Rohsein, Garwerden, Brennen
Sein Leben wird meist in drei Phasen eingeteilt. Diese Phasen sind nicht nur zeitliche Abschnitte, sondern Ausdrücke von Reifestufen der Seele. Die erste Phase ist die Zeit des Rohseins, geprägt durch die Bildung bei seinem Vater Bahauddin Walad sowie bei Freunden des Vaters wie Attar und Hakim Sanai (gestorben um 1131), dem berühmten Sufidichter aus Ghazna. In dieser Phase war der junge Maulana wie ein rohes Material, bereit geformt zu werden, hungrig nach Wissen und Weisheit, ohne das volle Potenzial seiner Seele bereits entdeckt zu haben.
Die zweite Phase ist das Garwerden, die moralische und spirituelle Schulung unter Burhanuddin Tirmizi nach dem Tod des Vaters. In dieser Phase wurde Maulana wie etwas, das im Feuer reift, geformt, geläutert und auf den eigenen Kern hin ausgerichtet. Die dritte und letzte Phase ist das Brennen, die entscheidenden Transformationen in Leben und Denken nach der Begegnung mit Schams. Nun genügte es nicht mehr, nur zu reifen. Es ging darum, ganz zu brennen, das Ego zu überschreiten, zu Asche zu werden und neu geboren zu werden. Er fasst sein Leben selbst in drei Worten zusammen: Ich war roh, ich garte, ich brannte.
Es gibt auch Forscher, die diese moralischen und sufischen Entwicklungsphasen anders benennen. Manche nennen die Phase des Rohseins eine Zeit des Asketismus, also des Rückzugs von der Welt und der Disziplinierung des Selbst. Die Phase des Garwerdens sehen einige als Zeit von Liebe und Erkenntnis, als Zeitraum, in dem nach anstrengender Askese im Herzen die göttliche Liebe wächst und tiefe Erkenntnis, sichtbar wird. Die Phase des Brennens wird von manchen als göttliche Phase beschrieben, die nach dem Verschwinden von Schams im Jahr 1247 beginnt und die letzten ungefähr fünfundzwanzig Jahre von seinem Leben umfasst, die er mit Scheich Salahaddin und Hüsameddin Çelebi verbrachte. In dieser Zeit brannte er in göttlicher Liebe und besang sie unaufhörlich. Andere teilen noch feiner ein: Die Zeit unter Burhanuddin gilt als Vorbereitungsphase, die Zeit mit Schams als Zeit der Überschwänglichkeit, die Zeit mit Scheich Salahaddin als Zeit der Stille, die Zeit mit Hüsameddin als Zeit der Reife. Wer die Bedeutung von Schams besonders hervorhebt, teilt sein Leben schlicht in zwei Abschnitte, vor Schams und nach Schams. Nach dieser Sicht ist das Jahr 1244 der wichtigste Wendepunkt in seinem Leben.
So wertvoll all diese Einteilungen sind, sie sind auch kritisierbar, weil sie die Prozesse als klar trennbare Abschnitte behandeln und damit vereinfachen. In Wirklichkeit sind diese Zustände ineinander verflochten und umfassen psychologische Lagen und spirituelle Erfahrungen, die sich nicht sauber auseinanderhalten lassen. Deshalb sollte man Maulanas Phasen nicht nur nach Zeit ordnen, sondern vor allem nach den Veränderungen von Gefühl und Denken, die in seinem Herzen und Geist auftreten.
Maulanas Stil und die Tiefe seiner Werke
Er, ein großer sufischer Denker, Moralist und Dichter, drückt seine Liebe zu Gott, seine Zuneigung zu den Geschöpfen und seine Menschenphilosophie in einem schlichten Stil aus. Zwischen seiner gesprochenen Sprache und seinem Schreiben, zwischen Poesie und Prosa besteht eine feste Einheit. Dieser aufrichtige, leidenschaftliche, innige und überzeugende Ton fällt sofort auf. Die Feinheit seiner Formulierungen und die Schönheit seiner Worte ziehen den Leser an. Er erzählt, was er sagen will, begeistert und bildhaft, aber klar und ohne künstliche Mühe. Das auffälligste Merkmal seines Stils ist diese Natürlichkeit. Nichts wirkt gemacht, alles fließt, als folge es der Stimme des Herzens. Dabei ist die Dichtung im Mathnawi eher lehrhaft, während die Gedichte im Divan (die große Sammlung der Gedichte) stärker lyrisch sind. Wer Themen wie Wissen, Erkenntnis, Liebe und Weisheit in solcher Sprache trägt, weckt im Leser eine tiefe innere Bewegung. Zugleich kann sein Stil in den Rubaiyat („Vierzeiler“) anspruchsvoller sein, weil er dort stark auf die Kunst setzt, mit wenigen Worten große Bedeutung zu tragen.
Wie bekannt ist, werden in dem Sufitums metaphysische Wahrheiten meist in das Gewand des Bildes gekleidet. Besonders individuelle Erfahrungen zu Begriffen wie Gott, Sein, Werden, Schöpfung, Nichts, Tod, Unsterblichkeit, Unendlichkeit und Glück werden über Bilder, Symbole und Metaphern vermittelt. Deshalb bevorzugt er in seinen Werken oft die bildhafte Rede. Um die Geheimnisse der Seele und abstrakte Gedanken auszudrücken, greift er auf Geschichten, Symbole, Metaphern und Figuren zurück. Er sah Dichtung nicht als bloße Kunst von Reim und Metrum, sondern als ein Mittel, Herzen anzusprechen. Für ihn war Poesie kein Zweck, sondern ein Weg, Wissen, Gefühl, Gedanken und Inspiration aus seinem Inneren nach außen zu tragen und dem Gegenüber zu vermitteln. Die Einsicht, die er aus seiner Nähe und besonders von seinem Lehrer Schams übernommen hatte, dass das Bild die Brücke zur Wirklichkeit ist, durchzieht all seine Werke. Über diese Brücke kann auch ein gewöhnlicher Leser metaphysische Wahrheiten erreichen und abstrakte Begriffe durch konkrete Bilder begreifen.
Er versuchte in seinen Schriften vor allem, die Beziehung des Menschen und der Wesen im Kosmos zu Gott zu erklären und Wege zu zeigen, wie Welt und jenseitige Wirklichkeit zusammengehören. Er wollte die Prinzipien weitergeben, die nötig sind, um Gott zu sehen, mit Gott zu sein und durch das Annehmen göttlicher Charakterzüge Glück und Frieden zu finden, soweit es seine eigene Erfahrung erlaubt. Daher erzählt er schwer fassbare abstrakte Themen manchmal in Form von Geschichten. Sein Ziel war jedoch weder bloßes Erzählen noch bloße Kunst. Es ging darum, dass der Mensch aus dem Beispiel eine Lehre zieht und reift. Wie die Erzählungen im Koran sollen seine Geschichten die Aufmerksamkeit auf die Wirklichkeit lenken und beim Lernen aus dem Erlebten helfen. Er sagt sinngemäß, seine Worte seien ein Gleichnis, nicht die Sache selbst. Er erzählt Geschichten und Gedichte nicht, um Menschen einzuschläfern oder zu unterhalten, sondern um sie zu wecken und ihnen ihr eigenes Gewicht bewusst zu machen. Sein Ziel ist nicht Literatur, sondern Ewigkeit. Nicht Rhetorik, sondern Handeln. Nicht Kunst und Rede, sondern Wirklichkeit und Leben.
Um ihn richtig zu verstehen, braucht es mehr als philologische Methoden, also mehr als reines Sprach und Grammatikwissen. Natürlich hilft es, Persisch und andere Sprachen zu kennen, doch das genügt nicht. Maulana zu verstehen heißt, den Geist und das Herz früh mit Begriffen wie Hingabe, Großmut und Liebe zu konfrontieren. Um Worte richtig zu deuten, die aus der Seele kommen und zugleich die Seele verhüllen können, muss man in die Tiefe des eigenen Inneren gehen und die Bedeutung in sich selbst fühlen. Nur so lassen sich die paradoxen Wendungen seiner Dichtung überschreiten, weil die Sprache beim Erfassen der Wirklichkeit an ihre Grenze kommt.
Der Kern des Mathnawi, die Reise der Seele
Eigentlich wird im Mathnawi nur eine einzige Geschichte erzählt, die moralische und sufische Reise der Seele. Im Mathnawi wird die ganze Abenteuerwelt einer Seele geschildert, die einst aus dem Gott, der Licht, Liebe und Macht in sich vereint, hervorging und eines Tages wieder zu Ihm zurückkehren will, mit all ihren Trennungen, Schmerzen, Suchen und Finden, und mit all dem Widerstand des Nafs, des egohaften Selbst, das wie ein Nest aus Materie und Begierde versucht, diesen Weg zu verhindern. Besonders die ersten achtzehn Verspaare des Buches, die aus Bildern bestehen, sind der Trennung der Seele aus der göttlichen Welt, der Sehnsucht nach dieser Trennung und der Rückkehr zum Wiederfinden gewidmet.
Diese achtzehn Verse lassen die Ney sprechen, die Flöte aus dem Schilfrohr, und erzählen die Geschichte der Seele. Seit sie aus dem Schilf geschnitten wurde, stöhnt sie und schreit im Schmerz der Trennung. Das ist in Wirklichkeit die Geschichte des Menschen, der aus seiner eigentlichen Heimat, aus Gottes Nähe, getrennt wurde und in dieser Welt der Fremde die Begegnung mit Ihm ersehnt. Er fasst diese Reise sinngemäß so: Zuerst trennten wir uns von Gott und kamen in diese Welt. Doch von Zustand zu Zustand, von Form zu Form, gehen wir zu Ihm zurück. An anderer Stelle sagt er sinngemäß: Rede nicht nur von Heimatliebe. Geh weiter. Die wahre Heimat ist dort.
Um diese lange Reise zu erzählen, verwendet er viele Symbole und Metaphern. Er vergleicht das Exil der Seele in dieser Welt mit einem Gefängnis im Körper und erklärt es mit dem Bild eines Käfigs. Die Seele, der eigentliche Lebenshauch, gleicht einem Vogel, der jederzeit in seine Herkunft heimfliegen will. Der Körper ist der Käfig, der diesen Vogel in der Fremde festhält. Er deutet an, dass die Seele wie ein Vogel, der aus dem Käfig will, das Körpergefängnis sprengen und in die Zwischenwelt nach dem Tod gehen möchte. Für diese Rückkehr sieht er es als notwendig, den Körperkäfig zu zerbrechen, aus der Falle des Fleisches zu entkommen und zum Ursprung zurückzukehren. Dieses Bild erinnert daran, dass der Mensch in dieser Welt ein Fremder, ein Gast ist und dass seine eigentliche Heimat in einem anderen Bereich liegt.
Um Gottes Eigenschaften wie Unendlichkeit, Macht und Einheit zu erklären, nutzt er oft das Bild des Meeres. Beim Ausmalen dieses Bildes greift er auf Symbole wie Wasser und Erde oder Fisch und Schlange zurück. Er spricht den Menschen an, der sich vom göttlichen Meer getrennt hat, in eine Falle geraten ist, am Haken hängt und an das Kreuz der vier Elemente Erde Wasser Feuer Luft gespannt ist. Er rät ihm, sich sofort aus diesen Fallen zu befreien, den aus dem Sein entstandenen Körper im Feuer der Geduld zu verbrennen, um zur Nichtigkeit zu gelangen, also zum Loslassen des Ich, zum fana, und wieder zur Reife im göttlichen Meer zurückzukehren. Er empfiehlt, das Unheil des Körpers zu verlassen und ganz Seele zu werden, nicht länger an Land Perlen aufzufädeln, sondern wie früher im Meer selbst zur Perle zu werden. So wie ein Wassertropfen sich zu Bächen und Flüssen gesellt und das Meer erreicht, soll auch der Mensch, der einem Tropfen gleicht, dieses Meer der Einheit erreichen. Kurz gesagt, der Mensch, der in diesem Land der Fremde wie ein an Land gefallener Fisch zappelt, im Käfig des Körpers gefangen bleibt, soll auf den Ruf Hör zu, kehr zurück achten, zum Ursprung zurückkehren, den Erdbeutel des Körpers zerreißen, den Käfig des Fleisches sprengen und zum Himmel auffliegen, um aus der Welt von Trennung, Fremde und Sehnsucht in die Welt des Wiedersehens, der Begegnung und der Vereinigung zu gelangen.
Mit diesem Bild möchte er auch eine Charakteranalyse des Menschen geben, der zwischen Vernunft und Begierde hin und her gerissen ist, zwischen der Vereinigung mit Gott und der Bindung an die Welt, und ihn zur Einheit einladen. Zugleich deutet er an, dass der Mensch seinen Wert und seinen Platz selbst bestimmt, je nachdem, wohin er sich neigt. Denn für ihn bedeutet Fischsein die Neigung zur Seele, zur Vernunft, zum Guten und zur Einheit im göttlichen Meer. Schlangesein bedeutet die Neigung zum nafs, zur Lust, zum Bösen und zur Erde. Denn Nahrung des Nafs sind Erde und Wind. Die Erde steht für alle fetten süßen Genüsse dieser Welt, der Wind für Rang, Stellung und Besitz. All das nährt den Nafs und drängt den Menschen dazu, zur Schlange zu werden. Um vollkommen und glücklich zu werden, muss man daher das wählen, was die Seele nährt, Vernunft und Güte, wieder Fisch werden und zur Einheit im Meer zurückkehren, also das Bewusstsein des Tauhid erlangen.
In diesem Zusammenhang ruft er den Menschen sinngemäß auf: Du bist ein Tropfen, geh wieder ins Meer. Nimm Seine Art an. Versuche, von deiner Art zur göttlichen Art zu gelangen. Er vergleicht den Menschen mit einem Tropfen, der weit vom göttlichen Meer gefallen ist, und lädt ihn ein, für wahres Glück wieder in dieses Meer der Einheit einzutauchen, Gottes Eigenschaften anzunehmen und wie eine Muschel voller Perlen zu werden. Er rät, das Herz, das im Erdenkörper beschmutzt wird, von schlechten Eigenschaften zu reinigen und so wieder so klar zu werden wie am ersten Tag. Er sieht sogar darin eine schöne Eigenschaft, alle Wünsche, Ansprüche und den eigenen Willen Gott zu übergeben. Er empfiehlt besonders, im eigenen Sein zu verschwinden und durch Gottes Sein zu bestehen, Ich und Wir loszulassen, sich von Vielheit und Zwiespalt zu befreien und so in das Meer der Einheit einzutauchen, bis man eine Sicht gewinnt, die alles von Gott Geschaffene schön sieht.
Für ihn ist der Weg aus schlechten Eigenschaften die Rückkehr zum Ursprung, die Rückkehr zur reinen Quelle, das Verbrennen des eigenen Seins in der Liebe und das Annehmen der göttlichen Art, also ein Leben nach göttlicher Ethik. Der schönste Weg ist, das Wasser der Seele, das im Erdreich des Körpers gefangen ist, ins Meer der Einheit zu führen, dort wieder das Antlitz des Geliebten zu sehen und sich ihm in einer Liebe ohne Gegenleistung, ohne Handel, ohne Bedingungen zu binden. Denn die Seele, die aus dem Brunnen des Körpers entkommt und sich Gott hingibt, wird in Seinen Eigenschaften neu geboren. Wie Wasser, das in der Rose vergeht und zur Rose wird, so wird auch der Mensch, der in Gott vergeht, durch Seine schöne Art neu lebendig. Wer wie die Fische in das göttliche Meer eintaucht und seinen Willen im Willen Gottes schmelzen lässt, entkommt auch dem ständigen Wechsel der Farben und dem Bösen. Er wird nur noch mit Gottes Farbe gefärbt und kleidet sich in Gottes Eigenschaften.
Liebe, die eigentliche Triebkraft der Seele
Nach ihm ist der beste Weg, das Ego zu überwinden, Gott zu erreichen, Seine Art anzunehmen und glücklich zu werden, die Liebe. Die eigentliche Triebkraft der Reise der Seele durch Fremde, Sehnsucht und Vereinigung ist die Liebe. In dieser Bedeutung ist Liebe eine seelische Kraft, die göttlichen Sinn trägt, die den Schmerz der Trennung und das metaphysische Gewicht der Sehnsucht ausdrückt, wenn der Mensch sich von seinem Ursprung entfernt und von Gott getrennt ist. Gerade die ersten achtzehn Verspaare des Mathnawi versuchen, dieses metaphysische Gewicht der Sehnsucht zu beschreiben. Die Hoffnung, dem absoluten Sein zu begegnen und mit Ihm eins zu werden, macht diesen Schmerz der Trennung zu etwas anderem als zu einer Last, die nach innen drückt. Er verwandelt ihn in eine Begeisterung von Geduld und Hingabe. Ja, er verwandelt ihn in Liebe und lässt ihn auf alle Wesen ausstrahlen.
So wird Liebe zur vollständigen Wahrnehmung der eigenen besonderen Stellung des Menschen im Sein. Das ist nichts anderes als das Spiegelbild im Menschen von dem Verlangen nach dem eigenen Ursprung in Gott. Nur durch diese Liebe kann der Mensch nach einem inneren Kampf mit sich selbst zu einem Grad aufsteigen, in dem er sich erkennt, seine Essenz und den Sinn seiner Schöpfung entdeckt und Gott wirklich zu lieben beginnt. Erst durch eine solche Entdeckung und Erleuchtung kann er zu einem vollständigen Menschen werden, zu einem gereiften und vollendeten Wesen. Diese Liebe unterscheidet sich von westlichen romantischen Vorstellungen. Gemeint ist hier die tiefe Sehnsucht des Menschen nach seinem Ursprung, nach Gott, und die verwandelnde Kraft, die aus dieser Sehnsucht entsteht.
Die Kraft von Symbolen und Metaphern
Die auffälligste Eigenschaft dieser Geschichten, Symbole und Metaphern in der Tradition ist, dass sie dem Menschen die Möglichkeit geben, das Metaphysische zu verstehen, also die Wirklichkeit jenseits der physischen Welt. Sufis greifen häufig zu solchen Bildern, wenn sie ihre Erfahrungen ausdrücken. Sie bevorzugen diese Sprache gegenüber direkten Formulierungen. Diese Bildsprache hat beim Ausdruck religiöser Erfahrung viele Vorteile, bringt aber auch Schwierigkeiten und Risiken mit sich. Solange nicht klar verstanden wird, was diese Bilder vertreten oder vermitteln, lässt sich auch die Lehre eines Denkers nicht richtig verstehen. Deshalb spürten viele Mystiker das Bedürfnis, ihre Aussagen zu verdeutlichen.
So betont er immer wieder, dass er mit der Metapher des Weins nicht den religiös verbotenen Traubenwein meint, sondern den Wein Gottes und die göttliche Liebe. Er erklärt sehr deutlich, dass dieser Wein nicht von der Erde kommt, sondern vom Himmel, dass er aus Gottes Hand gereicht wird, die Körperform verbrennt und die Seele dazu bringt, Gott zu schauen, und dass er eine Trunkenheit der Liebe schenkt. Das ist wichtig, weil Leser sufischer Dichtung häufig auf Begriffe wie Wein, Trunkenheit und Schenke stoßen. Damit ist niemals echter Alkohol gemeint. Gemeint ist die spirituelle Begeisterung der göttlichen Liebe, das Entrücktsein und die Trunkenheit der Begegnung mit der Wahrheit.
Es ist klar, dass er das Verständnis übernommen hat, dass das Bild die Brücke zur Wirklichkeit ist, eine Einsicht, die er aus seinem Umfeld und besonders von seinem Lehrer Schams gelernt hat, und dass er beim Vermitteln von Sinn meist eine bildhafte Sprache nutzt, die aus Geschichten, Symbolen und Metaphern besteht. In seinen Werken sieht man gewissermaßen eine Verbindung der Symbole und Metaphern aus der klassischen Literatur mit jenen, die er selbst weiterentwickelt.
Man erlebt, wie er sufische Geheimnisse und metaphysische Wahrheiten in dieser Bildsprache überträgt. Man kann sagen, dass diese Kette von Bildern den Leser tief berührt, ihm hilft, neue Verknüpfungen zu bilden, und ihn dadurch in die richtige Richtung lenkt, sodass Verhalten und Ethik schöner werden. Diese Methode macht abstrakte philosophische Begriffe verständlich und ermöglicht es, dass der Leser diese Wahrheiten nicht nur im Kopf, sondern auch emotional und seelisch erfasst.
Sein Erbe lebt nicht nur in Büchern weiter, sondern auch in den „Sema“-Zeremonien, die der Mevlevi Weg seit Jahrhunderten bewahrt, in den melancholischen Melodien der Ney und in jenem faszinierenden Tanz, in dem Derwische, kreisend, Gott gedenken. Und vielleicht am wichtigsten: Sein Erbe lebt im Herzen jedes Menschen, in jedem Herzen, das nach Liebe, Einheit und Wirklichkeit dürstet.
Zum Schluss sei ein kleiner Hinweis für den nächsten Beitrag gegeben: Er bezeichnete sich selbst niemals als ein „Sufi“. In einer bekannten Überlieferung stellt er sogar klar, dass nicht er, sondern ein anderer Gelehrter seiner Stadt, Sadruddin Qunawi, ein Sufi gewesen sei. Dies war kein Ausdruck von Bescheidenheit, sondern hängt mit dem historischen Bedeutungsgehalt des Wortes „Sufi“ zusammen. Er jedoch nannte sich selbst einen „Abdal“. Was dieser Begriff bedeutet und warum er so entscheidend ist, ist ein langes bzw. vielschichtiges Thema und genau damit werden wir uns in der kommenden Woche beschäftigen.
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