Im Namen Gottes. Ha-Mim. Wir leben in einer Zeit permanenter Ablenkung, fragmentierter Aufmerksamkeit und vorschneller Urteile. Tiefgehende Texte werden heute häufig nicht deshalb beiseitegelegt, weil sie inhaltlich leer wären, sondern weil sie Widerstand leisten, Zeit beanspruchen und den Leser aus vertrauten Denk- und Wahrnehmungsmustern herausführen. Wer sich auf al-Qunawi einlässt, sollte sich daher nicht entmutigen lassen, wenn sich Bedeutungen nicht sofort erschließen. Verstehen ist hier kein punktueller Akt, sondern ein Weg, ein Prozess des allmählichen Erschließens.
In der Tradition wurde stets betont, dass Texte dieser Art nicht allein durch intellektuelle Anstrengung verstanden werden können, sondern auch durch innere Ausrichtung und geistige Teilnahme. Setze das Lesen daher in Ruhe fort und erbitte an den Stellen, die sich Dir nicht öffnen, die himma – die geistige Unterstützung, innere Zuwendung und wirksame Hilfe der großen Meister. Du wirst feststellen, dass sich vieles, was Dir zunächst fremd erscheint, in späteren Texten klärt und nachträglich Sinn gewinnt.
Die Auseinandersetzung mit dem Denken Sadr al-Din al-Qunawis (gest. 1274) erfordert zunächst die Anerkennung seiner einzigartigen Position innerhalb der Geschichte der islamischen Philosophie und tasawwuf (das Sufitum). Al-Qunawi repräsentiert eine intellektuelle Synthese, die in dieser Form nach ihm nicht mehr erreicht wurde. Seine Position in der Geistesgeschichte ist von einer Singularität geprägt, die ihn von allen nachfolgenden Denkern unterscheidet. So wie Muhyi d-Din ibn ʿArabi als „Schayh al-Akbar“ (der größte Meister) bezeichnet wird, gilt für al-Qunawi entsprechend die Bezeichnung „Schayh al-Kabir“ (der große Meister) als angemessen.
Während andere bedeutende Philosophen wie Ibn Sina (Avicenna, gest. 1037) oder Muhyi d-Din ibn ʿArabi (gest. 1240) durchaus Zeitgenossen oder Nachfolger fanden, die ihnen ebenbürtig waren oder ihre Gedanken weiterentwickelten, steht al-Qunawi am Ende einer Tradition. Er selbst war sich dieser Position bewusst und artikulierte explizit, dass nach ihm eine Phase des Niedergangs eintreten würde. Diese Selbsteinschätzung ist für die klassische Welt ungewöhnlich, da Eigenlob oder Selbsterhöhung problematisch waren. Dennoch verwendete al-Qunawi die Metapher des „Zusammenrollens des Zeltes“, um das Ende einer Denktradition zu signalisieren.
Diese Metapher impliziert mehr als nur einen persönlichen Abschluss. Sie deutet auf das Ende eines gesamten metaphysischen Systems hin, das mit Sokrates begann und über die griechische Philosophie, die arabisch-islamische Falasifa-Tradition (philosophía) bis zu Muhyi d-Din ibn ʿArabi und al-Qunawi reichte. Nach al-Qunawi folgten Kommentatoren und Erklärer, aber keine Denker mehr von der Größe eines Farabi, Ibn Sina oder Muhyi d-Din ibn ʿArabi selbst.
Einer der zentralen Beweggründe, die mich zur Abfassung solcher Beiträge veranlassen, liegt genau an diesem Punkt. Wir sind Träger eines gewaltigen geistigen Erbes. Dieses Erbe in Erinnerung zu rufen, sich ihm erneut zu stellen und aus ihm Denk- und Handlungspraxen zu entwickeln, die den Herausforderungen der Gegenwart gerecht werden, ist eine historische Notwendigkeit.
Dabei geht es nicht darum, sich in den Philosophien des „Anderen“ zu verlieren oder gezwungen zu sein, ausschließlich in der Sprache des „Anderen“ zu denken. Vielmehr geht es darum, eine eigene zivilisatorische Selbstauffassung neu zu beleben – aus den eigenen Quellen heraus, mit eigenen Begriffen und innerhalb eines eigenen geistigen Horizonts.
Dies setzt Persönlichkeiten voraus, die sowohl mit den großen zivilisatorischen Entwürfen der Menschheitsgeschichte vertraut sind als auch fest in den eigenen geistigen Wurzeln verankert bleiben. Solche intellektuellen Akteure sind heute dringender denn je erforderlich.
Doch gerade hier zeigt sich ein zentrales Problem unserer Zeit: die zunehmende Besetzung der Denkformen und eine sich verschärfende psychologische Kolonialisierung. Mit jedem Tag wächst die Entfremdung, und jene, die prädestiniert wären, das Erbe einer einst großen Zivilisation zu tragen und zu erneuern, empfinden sich selbst zunehmend als Fremde gegenüber der eigenen geistigen Tradition.
In diesem Spannungsfeld bewegt sich auch der vorliegende Text: als Versuch, Erinnerung, Selbstvergewisserung und kritische Erneuerung miteinander zu verbinden – jenseits bloßer Rezeption und ohne den Verlust der eigenen begrifflichen Souveränität.
Das Verständnis von al-Qunawis Denksystem setzt die Kenntnis seiner zentralen Werke sowie ihrer hierarchischen Beziehung zueinander voraus. An erster Stelle steht dabei das Werk Miftah al-Gayb (Der Schlüssel zum Verborgenen), das als fundamentales Grundlagenbuch seiner Metaphysik gelten muss. Ohne dieses Werk ist ein adäquates Verständnis seiner Philosophie kaum möglich. Daneben sind insbesondere die Nafahat al-Ilahiyya (Die göttlichen Einhauchungen) sowie der Briefwechsel mit Nasir ad-Din at-Tusi (gest. 1274), bekannt unter dem Titel al-Murasalat (Der Briefwechsel), von zentraler Bedeutung.
Der Briefwechsel mit at-Tusi verdient besondere Aufmerksamkeit, da er einen der bedeutendsten philosophischen Diskurse der Geistesgeschichte darstellt. Hier begegnen sich zwei gegensätzliche Denktraditionen: die peripatetische Philosophie (mashshaʾi) und die sufische Metaphysik. Al-Qunawis Fragen in diesem Austausch zeichnen sich durch außerordentliche Tiefe und Ernsthaftigkeit aus. Sie sind nicht rhetorisch oder polemisch, sondern authentische philosophische Anfragen, die die Grundlagen beider Systeme betreffen.
Der Kommentar zur Sure Fatiha bildet volumenmäßig etwa ein Drittel von al-Qunawis Gesamtwerk und stellt die praktische Anwendung der im Buch Miftah al-Gayb (Der Schlüssel zum Verborgenen) entwickelten theoretischen Prinzipien dar. Diese Beziehung zwischen beiden Werken ist vergleichbar mit der Relation zwischen Muhyi d-Din ibn ʿArabis Fusus al-Hikam (Die Fassungen der Weisheiten) und den Futuhat al-Makkiyya (Die mekkanischen Eröffnungen): Das eine bietet die konzentrierte Theorie, das andere die ausführliche Entfaltung und Anwendung. In diesem Zusammenhang sei zudem an Folgendes erinnert: Der einzig tragfähige Weg, Ibn ʿArabi zu verstehen, führt über das Verständnis al-Qunawis. Diese Aussage mag auf den ersten Blick als überaus kühn, vielleicht sogar als unangebracht erscheinen. Wer dieser Einschätzung nicht folgen möchte, kann selbstverständlich weiterhin Ibn-ʿArabi-Lektüren betreiben, die sich ausschließlich auf Übersetzungen stützen und von dort aus keinen (wirklichen) gedanklichen Weg eröffnen.
Ein wesentliches Element zum Verständnis von al-Qunawis Selbstverortung ist seine eschatologische Perspektive. Sowohl er als auch Muhyi d-Din ibn ʿArabi können als Apokalyptiker verstanden werden, die von der Nähe des Weltendes überzeugt waren. Diese Überzeugung basierte auf zwei Quellen: kosmologischen Berechnungen, die auf astrologischen Annahmen und zyklischen Zeitvorstellungen beruhten, sowie sufischen Traumvisionen, die diese Berechnungen zu bestätigen schienen.
Die Vorstellung, dass die Menschheitsgeschichte etwa siebentausend Jahre umfassen würde und dass die Endzeit unmittelbar bevorstehe, prägte al-Qunawis Denken erheblich. Er vertrat konkrete Erwartungen bezüglich der Ankunft des „al-Mahdi“ (der Rechtgeleitete) in Damaskus und empfahl sogar verheirateten Menschen die Auswanderung von Konya nach Syrien.
Diese Erwartungen haben sich historisch nicht erfüllt. Acht Jahrhunderte sind vergangen, und wir lesen heute noch al-Qunawi und Muhyi d-Din ibn ʿArabi.
Diese Tatsache erfordert eine kritische hermeneutische Perspektive. Obwohl diese Denker Sufis waren und sich auf Koran und Hadith stützten, waren sie gleichzeitig Erben der aristotelischen Tradition und dachten innerhalb zeitlich und räumlich bedingter Denkformen.
Ihre Kosmologie, ihre Vorstellungen vom Himmel und der Erde, ihre Konzeption der Beziehungen zwischen den Seienden waren vollständig durch die Weltanschauung ihrer Epoche geprägt. Dies als Fehler zu bezeichnen, wäre unangemessen, denn Denken ist niemals eine rein individuelle Erfindung. Al-Qunawi und Muhyi d-Din ibn ʿArabi nutzten das Wissensrepertoire ihrer Zeit. Eine angemessene Auseinandersetzung mit ihren Werken erfordert daher ein ausgeprägtes historisches und kontextuelles Bewusstsein.
Ja, wie bereits oben ausgeführt, gehört zu den bedeutendsten Werken al-Qunawis vor allem sein Kommentar zur Sure al-Fatiha. Die Wahl der ersten Koransure, der Fatiha, als Gegenstand eines umfangreichen Kommentars ist bei al-Qunawi keineswegs zufällig. Bereits der Begriff Fatiha selbst besitzt eine außerordentliche semantische Tiefe, die weit über die alltägliche Bedeutung von „Eroberung“ hinausgeht. Im metaphysischen Kontext al-Qunawis bezeichnet fath („Eröffnung“) den gesamten Prozess der Manifestation des „verborgenen Schatzes“ (kanz mahfi), womit jene göttliche Wirklichkeit gemeint ist, die vor aller Schöpfung verborgen war und sich durch die Welt, die göttlichen Namen und schließlich durch Sprache und Bewusstsein offenbart. Fath bezeichnet somit die göttliche Selbstoffenbarung in ihrer Gesamtheit. Einen vergleichbaren Kommentar zu einer einzelnen Koransure innerhalb der Tradition zu finden, ist keineswegs verbreitet.
Diese Offenbarung beginnt mit den ewigen Essenzen (aʿyan tabita), das heißt mit den im göttlichen Wissen feststehenden Wirklichkeiten der Dinge, die selbst noch keine Existenz besitzen. Von dort aus entfaltet sie sich über die Welt der Geister, die Welt der Gleichnisse (ʿalam al-mital) als Zwischenbereich von Geist und Materie, weiter über die kosmischen Sphären und schließlich über die sinnlich wahrnehmbare irdische Welt. Ihr letzter Ankunftsort ist die menschliche Wahrnehmung: Hier nimmt die Offenbarung ihre endgültige Gestalt in Worten, Begriffen und Sprache an. Der Begriff fath umfasst somit nicht einen einzelnen Akt, sondern den gesamten Schöpfungs- und Offenbarungsprozess – von seiner intelligiblen Herkunft bis zu seiner artikulierten Erscheinung im menschlichen Bewusstsein.
Die Beziehung zwischen der Fatiha (die Eröffnende) und dem Miftah al-Gayb (Der Schlüssel zum Verborgenen) lässt sich auch etymologisch erschließen. Der Begriff miftah (Schlüssel) ist vom selben Wortstamm abgeleitet wie fatiha (Öffnung, Eröffnung). Wenn die Sure al-Fatiha das ist, was öffnet oder geöffnet wird, dann ist der Miftah der Schlüssel, der diese Öffnung ermöglicht. In al-Qunawis Denksystem repräsentieren Begriffe wie Öffnung, Tür, Stufe (martaba) und Schlüssel die Weise, in der sich der Geist zum Sein in Beziehung setzt.
Das Buch Miftah al-Gayb (Der Schlüssel zum Verborgenen) eröffnet eine unbekannte Welt. Es ermöglicht die kontemplative Erschließung Gottes, der göttlichen Namen und der Seinsordnung. Die Sure al-Fatiha (Die Eröffnende) hingegen ist Gottes Selbstöffnung, seine unmittelbare Manifestation und Selbstexpression. Entsprechend behandelt der Kommentar zur Sure al-Fatiha die Schöpfung aus der Perspektive der göttlichen Selbstoffenbarung, während das Werk Miftah al-Gayb von oben nach unten danach fragt, auf welche Weise diese Öffnung geschieht.
Aus göttlicher Perspektive sind die göttlichen Namen (al-asmaʾ al-ilahiyya) der Schlüssel, durch den sich der verborgene Schatz öffnet (kanz mahfi). Das Buch Miftah al-Gayb (Der Schlüssel zum Verborgenen) mag daher auch als eine Theorie der göttlichen Namen gelesen werden. Aus menschlicher Perspektive hingegen ist der Schlüssel die muhammadanische Wirklichkeit (al-haqiqa al-muhammadiyya). Diese Wirklichkeit des Propheten ist es, durch die der verborgene Schatz für den Menschen sichtbar wird. Genau in diesem Sinne gilt: Werden al-Qunawis Werke ineinander verschränkt gelesen, indem sie einander öffnen und kommentieren, tritt die Wirklichkeit in die Nähe der Erfahrbarkeit und macht sich berührbar. Heute werden wir die Sure hier nicht vollständig auslegen. Was folgt, mag allenfalls als eine kurze einleitende Annäherung verstanden werden. In den folgenden Beiträgen zu al-Qunawi wird diese Auslegung jedoch weitergeführt und vertieft werden.
Die Sure al-Fatiha (die Eröffnende) artikuliert in grundlegender Weise die Beziehung zwischen Gott, Welt und Mensch. Im Zentrum steht dabei ein Bereich der Welt: der Manifestationsraum der göttlichen Namen und Handlungen. Die Sure beginnt mit den Worten al-hamdu li-llahi rabbi l-ʿalamin (Alles Lob gebührt Gott, dem Herrn der Welten). Gott als Herr aller Welten hat diese Welten eröffnet und hält ihre Herrschaft und Verwaltung in seinen Händen.
Anschließend stellt sich Gott als der Barmherzige (ar-Rahman) und der Gnädige (ar-Rahim) vor. Diese beiden Namen sind nicht synonym, sondern bezeichnen unterschiedliche Modi der göttlichen Zuwendung zur Welt. Ar-Rahman verweist auf die universelle Manifestation und die alles umfassende Barmherzigkeit, während ar-Rahim die spezifische, partikulare Gnade bezeichnet.
Darauf antwortet der Mensch – die Zusammenfassung des Seins, der Diener – von unten nach oben mit den Worten iyyaka naʿbudu wa-iyyaka nastaʿin (Dir dienen wir, und Dich bitten wir um Hilfe). An diesem Punkt wird die Beziehung konstituiert. Es handelt sich gewissermaßen um die Rückkehr des Geschaffenen zu seinem Schöpfer, um den Blick des Geschaffenen auf seinen Ursprung. Mit dieser Rückkehr verwirklicht sich die Intention der Manifestation des verborgenen Schatzes (kanz mahfi).
Das Gebet (salat) ist vor diesem Hintergrund zu verstehen. In Verbindung mit Ibn ʿArabis Konzeption des al-jamiʿ al-kawni (des kosmisch Umfassenden, in dem alle Seinsstufen zusammenkommen) entfaltet sich eine Seinsauffassung, die sich durch das Gebet artikuliert. Die Sure al-Fatiha (die Eröffnende) bildet die Essenz dieser Beziehung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen, vermittelt durch die Ordnung der Welt.
Der Schlüsselbegriff in al-Qunawis Schöpfungstheorie ist der Wille (irada). Zugleich tritt hier der tiefste innere Widerspruch seines Denkens und der zentrale Knotenpunkt seiner Beziehung zur Philosophie hervor. Die grundlegende Frage lautet: „Hat Gott die Welt willentlich erschaffen, oder ist die Schöpfung notwendig aus Gott hervorgeflossen?“
Diese Frage ist nicht peripher, sondern zentral für die gesamte Architektur der klassischen Metaphysik. Die Akzeptanz oder Zurückweisung des Willens in Gott entscheidet darüber, welcher Denktradition ein Philosoph zuzuordnen ist. Wird der göttliche Wille bejaht, handelt es sich um eine kalam-Position (theologische Lehre). Wird der göttliche Wille hingegen verneint, so gehört diese Auffassung zur peripatetischen (aristotelischen) Philosophie (falsafa maschschaʾiyya).
An dieser Stelle sei zudem auf einen grundlegenden Sachverhalt hingewiesen: Innerhalb des Islams existieren unterschiedliche Wege und Methoden der Wahrheitsfindung. Einer dieser Wege wurde traditionell von den Theologen beschritten und unter dem Namen kalam entwickelt. Innerhalb dieser theologischen Disziplin haben sich drei maßgebliche Schulen herausgebildet: die Aschʿariten, die Maturiditen und die Muʿtaziliten. Sie sind weit mehr als Theologen im westlichen Sinne. Ihre Argumentationen bauen sie auf der Grundlage rationaler Überlegungen auf, und auf diese Weise übernehmen sie die Verteidigung der Religion. Diese Personen werden technisch als „mutakallimun“ bezeichnet. Zu den bedeutenden Vertretern dieser drei kalam-Schulen zählen unter den Aschʿariten Namen wie Abu al-Hasan al-Ashari, al-Baqillani und Abu Hamid al-Ghazali. Die Maturiditische Tradition geht auf Abu Mansur al-Maturidi zurück und wurde später unter anderem von Najm al-Din al-Nasafi und Sa‘d al-Din al-Taftazani systematisch weiterentwickelt. Zu den zentralen Denkern der Muʿtazila gehören insbesondere Wasil ibn Ata, Amr ibn Ubayd sowie der bedeutende Rationalist Qadi Abd al-Jabbar.
Eine zweite Gruppe bilden die Sufis. Dabei ist ausdrücklich zu betonen, dass mit diesen nicht jene populäre, oftmals stereotype „Sufi“-Typologie gemeint ist, die sich durch mangelnde Bildung, fehlendes methodisches Bewusstsein und eine Distanz selbst zu den grundlegenden religiösen Wissenschaften auszeichnet. Die hier angesprochenen Sufis sind vielmehr hochreflektierte intellektuelle Wahrheitssucher, die über eine umfassende wissenschaftliche Ausbildung, ein tiefes Verständnis der religiösen Disziplinen und ein hohes Maß an geistiger Selbstdisziplin verfügen. Zu ihnen zählen Gestalten wie al-Junayd, Abu Talib al-Makki, Abu Hamid al-Ghazali, Ibn Arabi sowie al-Qunawi, die tasawwuf (das Sufitum) nicht als bloße Frömmigkeitspraxis, sondern als systematische Erforschung der Wirklichkeit verstanden haben.
Eine dritte Gruppe bilden die Philosophen. Diese orientieren sich überwiegend an der aristotelischen Tradition, in einigen Fällen auch an neuplatonischen Denkmodellen. Aus der islamischen Geistesgeschichte lassen sich hier zahlreiche bedeutende Namen anführen, darunter al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna) sowie Ibn Rushd (Averroes). Diese Denker verstanden Philosophie als eine systematische, streng rational begründete Erforschung des Seins und der Wirklichkeit und entwickelten auf dieser Grundlage umfassende metaphysische, logische und naturphilosophische Systeme.
Diese drei Gruppen – weitere sollen an dieser Stelle bewusst ausgeklammert bleiben – verfügen über jeweils deutlich unterschiedliche religiöse Verständnisse, methodische Zugänge und Lebensformen. Zugleich hat es immer wieder Persönlichkeiten gegeben, bei denen sich diese Wege überschneiden und ineinander greifen. So ist al-Qunawi im eigentlichen Sinne als ein „Sufi-Philosoph“ zu verstehen. In dem vorliegenden Beitrag ging es jedoch zunächst darum, die Konturen und Grenzen dieser unterschiedlichen Ansätze sichtbar zu machen. Aus diesem Grund wurde diese zusätzliche Einordnung vorgenommen, bevor nun zum eigentlichen Thema zurückgekehrt wird.
Die Frage nach der Willenshaftigkeit Gottes bildet die größte Kontroverse der klassischen Geistesgeschichte. Im Zentrum von Abu Hamid al-Ghazalis Auseinandersetzung mit der Philosophie steht genau dieses Problem: „Ist Gott ein willensbegabtes Wesen oder nicht?“ Die peripatetische Philosophie kann von Gott nicht als einem willentlichen Wesen sprechen, ohne ihr eigenes System zu verlassen. Denn das peripatetische System beruht auf der Voraussetzung eines willenlosen Gottes. Das Sein geht aus Gott nicht durch einen freien Willensakt hervor, sondern emaniert notwendig aus ihm (fayd, Emanation).
In der kalam-Tradition hingegen gilt Gott als willensbegabt. Gott erschafft, wenn er will, und unterlässt die Schöpfung, wenn er nicht will. Gott hat die Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt erschaffen. Er hätte sie ebenso gut zu einem späteren Zeitpunkt erschaffen können. Gott unterliegt keinerlei Notwendigkeit. Die Schöpfung ist Ausdruck göttlicher Freiheit und freier Wahl. Diese Unterscheidung ist keineswegs spezifisch islamisch. Dieselbe Grunddebatte findet sich auch im mittelalterlichen christlichen Denken. Die zentrale Kontroverse jeder Gotteslehre kreist um genau diese Frage.
Was die Philosophen von den Theologen (mutaqallimun, Vertreter der kalam-Theologie) unterscheidet, sind daher nicht einzelne Detailfragen, sondern die Gotteskonzeption selbst, insbesondere die Frage nach der Willenshaftigkeit Gottes. Die Philosophen weisen den Begriff des göttlichen Willens zurück, indem sie das Konzept der Wesenheiten (mahiyya) ins Zentrum ihrer Ontologie stellen. Sobald ewige Wesenheiten anerkannt werden, bleibt kein Raum mehr für einen freien göttlichen Willensakt. Wo Wesenheiten angenommen werden, besteht notwendige Ordnung. Wo Wesenheiten bestehen, herrscht notwendige Kausalität. Und wo Wesenheiten bestehen, ist auch die Kontinuität der Arten gewährleistet.
Wird hingegen der Wille anerkannt, so bricht diese gesamte ontologische Struktur zusammen. Gibt es Willen, existiert keine notwendige Ordnung im Universum, sondern lediglich Gottes Gewohnheit. Kausalität besitzt dann keinen notwendigen Status. Gott lässt das Feuer brennen, wenn er will, und verhindert sein Brennen, wenn er will.
Die Muʿtazila (als eine andere theologisch-rationalistische Strömung) nimmt an diesem Punkt eine Zwischenstellung zwischen zwei Traditionen ein. Sie bemüht sich, ihre Argumente aus der Offenbarung abzuleiten, übernimmt jedoch ihre begrifflichen Instrumente aus der Philosophie. Daher gilt sie den Philosophen als eine Form von Pseudophilosophie und den Theologen als eine problematische Strömung. Die Muʿtazila bedient sich des Konzepts des „Nichtexistierenden als Etwas“ (al-maʿdum schayʾ), um den Status der Dinge vor der Schöpfung zu erklären – ein Konzept, das strukturell den ewigen Wesenheiten der Philosophen ähnelt, jedoch anders begründet wird.
Wo steht nun al-Qunawi in dieser fundamentalen Auseinandersetzung? Er selbst wie auch Ibn ʿArabi können an diesem Punkt keine eindeutige Entscheidung treffen. Das Sufitum basiert in seiner ethischen Dimension auf dem Gottvertrauen (tawakkul), das nur mit einem willensbegabten Gott sinnvoll gedacht werden mag. Zugleich ist al-Qunawi jedoch tief von der systematischen Struktur geprägt, die die Philosophen errichtet haben.
Entsprechend findet sich in al-Qunawis Texten eine grundlegende Unentschiedenheit. Mitunter bejaht er den göttlichen Willen ausdrücklich, an anderer Stelle bedient er sich der philosophischen Begriffssprache. Dies stellt eine der gravierendsten Aporien seines Denkens dar. So heißt es an einer Stelle: „Er wollte erschaffen, er begehrte es.“ Dies ist eine eindeutig kalam-theologische Formulierung. In anderen Texten verwendet al-Qunawi hingegen Ausdrücke wie „wesenhafte Notwendigkeit“ (iqtidaʾ dhatu, aus der Wesenheit hervorgehende Notwendigkeit). Stehen diese beiden Ansätze nebeneinander, entsteht eine strukturelle Spannung.
Diese Spannung setzt sich in seiner Theorie der göttlichen Namen fort. Die Beziehung zwischen jenen Namen, die auf Gottes Wesen gerichtet sind, und jenen, die auf die Welt bezogen sind, wird maßgeblich durch diese Willensproblematik strukturiert.
Die ewigen Essenzen (aʿyan tabita) bilden ein Schlüsselkonzept im Denken al-Qunawis und Ibn ʿArabis für das Verständnis der Beziehung zwischen Gott und Diener. Die aʿyan tabita sind keine existierenden Dinge. Sie bezeichnen vielmehr die Wirklichkeiten der Dinge, die existieren werden, im göttlichen Wissen. Daher sind sie weder existent noch nichtexistent, sondern stehen jenseits der Kategorien von Sein und Nichtsein.
An diesem Punkt muss Gottes Position mit besonderer Sorgfalt betrachtet werden. Denn Gott erscheint in Bezug auf die aʿyan tabita (die im göttlichen Wissen feststehenden Essenzen) in gewisser Hinsicht als Agens (faʿil, wirkendes Prinzip) und in anderer Hinsicht als Patiens (munfaʿil, Empfangendes oder Betroffenes). Diese Formulierung wirkt auf den ersten Blick befremdlich. Die Vorstellung, dass Gott als Patiens gedacht werden könnte, ist aus kalam-theologischer Perspektive kaum akzeptabel. In der sufischen Metaphysik wird diese Frage jedoch nicht substantiell, sondern relational behandelt.
Die aʿyan tabita verlangen von Gott Existenz. Angesichts dieser Forderung erscheint Gott gewissermaßen passiv. Verleiht Gott jedoch Existenz, so ist er wiederum Agens, während die Seienden als Patiens erscheinen. Diese Beziehung wechselt fortwährend ihre Positionen. Die gesamte Bewegung der Welt vollzieht sich innerhalb dieser wechselseitigen Relation.
Die Beziehung zwischen Gott und der Welt ist daher nicht unidirektional. Weder ist Gott ausschließlich Agens, noch ist die Welt ausschließlich Patiens. Vielmehr handelt es sich um einen kontinuierlichen Austausch, einen ständigen Wechsel der Perspektiven. Entsprechend ist auch die Beziehung zwischen Gott und dem Diener nicht statisch, sondern grundsätzlich dynamisch.
An diesem Punkt tritt das Konzept des Stellvertreters (khalif, der Nachfolgende oder Repräsentierende) in Kraft. Der Mensch wurde als Stellvertreter auf der Erde erschaffen. Der Begriff khalif ist von besonderer Bedeutung. Er bezeichnet jemanden, der an die Stelle eines anderen tritt, in dessen Namen handelt und ihn zugleich verbirgt.
Ist der Mensch Stellvertreter, so verbirgt sich Gott gewissermaßen hinter ihm. Diese Struktur wird durch das Verhältnis zwischen dem Offenbaren (az-zahir) und dem Verborgenen (al-batin) erklärt. Mitunter ist Gott offenbar und der Mensch verborgen, mitunter ist der Mensch offenbar und Gott verborgen. Dieses wechselseitige Offenbaren und Verbergen bildet eines der Grundprinzipien der sufischen Metaphysik.
Ibn ʿArabi erläutert diese Beziehung insbesondere über das Konzept der Gottesehrfurcht (taqwa). Taqwa wirkt wie ein Schutzschild: Mitunter wird Gott selbst zum Schutz für den Menschen, sodass der Mensch sich hinter Gott verbirgt. Mitunter wird der Mensch zum Schutz, hinter dem Gott verborgen bleibt. Auf dieser Grundlage erklärt Ibn ʿArabi auch die relationalen göttlichen Namen wie az-zahir (der Offenbare), al-batin (der Verborgene), al-awwal (der Erste) und al-ahir (der Letzte).
Diese Beziehungsform markiert zugleich den deutlichsten Übergang von der frühen tasawwuf-Tradition zur metaphysischen Sufik. Während die frühe Phase der tasawwuf von der Vorstellung eines ausschließlich handelnden Gottes ausgeht, wird Gott in dem metaphysischen Sufitum sowohl als Agens wie auch als Patiens gedacht. Dies stellt einen außerordentlich anspruchsvollen, zugleich aber tiefgreifenden Denkansatz dar.
In diesem Zusammenhang findet sich im Werk die Aussage: „Ich lobe Dich. Er hat sich selbst durch sich selbst gelobt. Auch der Diener hat Ihn gelobt mit der Sprache der Ebene der Vereinigung und der Einheit der Liebe.“
Diese Aussagen sind zunächst irritierend, da Lob üblicherweise als Handlung des Dieners gegenüber Gott verstanden wird. Hier jedoch wird deutlich gemacht: Das eigentliche Lob ist Gottes Selbstlob. Das Lob des Dieners ist lediglich ein Reflex dieses göttlichen Selbstlobes.
Der Diener ist sich in der Situation des Lobens zugleich seiner eigenen Unzulänglichkeit bewusst. Er bemüht sich, Gott zu loben, weiß jedoch, dass ihm kein angemessenes Lob möglich ist. Denn vollkommenes Lob gebührt allein Gott.
Diese Perspektive steht in direktem Zusammenhang mit dem Hadith über die Annäherung durch Pflichten und freiwillige Werke (qurb al-faraʾid wa-n-nawafil), der das Rückgrat der sufischen Theorie bildet. Der Hadith beschreibt die Annäherung des Dieners an Gott: Sie beginnt mit den verpflichtenden Handlungen, vertieft sich durch die freiwilligen Werke und erreicht schließlich den Punkt, an dem Gott zum Sehen, Hören und Sprechen des Dieners wird.
In diesem Zustand sieht der Diener mit Gott, hört mit Gott und spricht mit Gott. Dieser Zustand wird als „das Wandern mit Gott“ d. h. die geistige Bewegung des Menschen in und durch Gott (sayr bi-llah) bezeichnet. Die Zunge des Dieners wird zur Zunge Gottes. Vor diesem Hintergrund erhält die Aussage „Gott lobte sich selbst“ ihre volle Bedeutung.
Der Mensch erscheint hier nicht nur als moralisches Subjekt, sondern als kosmisches Element. Die Welt wird durch ihn vervollständigt. Ihm ist der Schatz des Seins anvertraut. Der Begriff des „Treuhänders“ bezeichnet dabei weniger moralische Zuverlässigkeit als vielmehr eine ontologische Schutzfunktion: Der Mensch ist das Wesen, durch das die Welt bewahrt wird. Erst durch den Menschen erhält die Welt Bedeutung und Bestand.
Diese Konzeption macht die zentrale Stellung des Menschen innerhalb der sufischen Metaphysik deutlich. Der Mensch ist nicht nur Diener, sondern zugleich der Ort der Manifestation der göttlichen Namen. Er ist damit Hüter, Bewahrer und Ordner der Welt.
Abu Talib al-Makki (gest. 996) formulierte diesen Gedanken prägnant: „Diese Mühle dreht sich durch den Atem des Menschen.“ Das heißt: Die Welt besteht durch den Atem, durch die Existenz des Menschen. Al-Qunawi und Ibn ʿArabi haben diese Einsicht in eine systematische metaphysische Struktur überführt.
Die Unentschiedenheit al-Qunawis in der Frage des göttlichen Willens ist daher keine Schwäche seines Denkens, sondern vielmehr ein Ausdruck seiner Tiefe. Al-Qunawi stellt das System selbst auf die Probe. Er bewegt sich an der Grenze zwischen Philosophie und Theologie und versucht, beide zu überschreiten.
Die Spannung zwischen dem kalam-Konzept des göttlichen Willens und dem philosophischen Konzept der notwendigen Emanation durchzieht sein gesamtes Werk. Besonders deutlich wird diese Spannung in seiner Theorie der göttlichen Namen, die sowohl Gottes Wesenheit als auch seine Beziehung zur Welt artikulieren muss.
Der Fatiha-Kommentar al-Qunawis ist somit nicht lediglich eine Koranauslegung, sondern eine umfassende Darlegung seiner Schöpfungsmetaphysik. Die Sure selbst wird zum Medium, durch das die komplexe Beziehung zwischen Gott, Welt und Mensch entfaltet wird. Die Begriffe Öffnung (fath) und Schlüssel (miftah) strukturieren dieses Denken als einen fortlaufenden Prozess göttlicher Selbstoffenbarung und menschlicher Selbsterkenntnis.
Das Verständnis al-Qunawis setzt daher die Bereitschaft voraus, diese grundlegende Spannung nicht vorschnell aufzulösen, sondern sie als konstitutives Element seines Denkens anzuerkennen. Seine Position am Ende einer langen metaphysischen Tradition macht ihn zu einem Zeugen sowohl der Möglichkeiten als auch der Grenzen systematischen Denkens über das Göttliche, das Weltliche und das Menschliche.
Wir werden die Ausführungen zu al-Qunawi und seinem Kommentar zur Sure al-Fatiha fortsetzen. Möge der Erhabene seinem Diener Barmherzigkeit erweisen.
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